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論析張東蓀知識社會學視野中的真理觀
[論文關鍵詞]張東蓀；真理觀；不得不信之感：文化滿足
[論文摘要]20世紀40年代，張東蓀對原有的真理相應說、配合說、效用說進行了分析，在知識社會學的影響下提出了自己的真理觀。他認為，真理不僅有對不對、合不合、成不成之義，更重要的是要有不得不信之感及對文化的滿足。由此他既反對真理問題上的絕對主義，又反對真理問題上的相對主義，同時把真理理解為一個動態的發展過程。
在認識論及知識論問題的研究上，張東蓀的地位是不容忽視的。他在20世紀30年代就以自己的多元認識論聞名于當時的中國哲學界。隨后，他又在西方知識社會學的影響下，提出從社會學、文化人類學，同時參考心理學生物學以研究知識論的觀點，把認識論上的問題合并在知識論中加以解決，建立了多元交互主義的知識論。其中，他對真理問題進行了探討，對真理是什么、真理是一元還是多元、真理是動的還是靜的等問題作了至今仍富有啟發意義的回答。
一、知覺上的“對不對”并不等于“真不真”
真理是對知識如何為真、是否為真問題的探討。在張東蓀那里，知識可區分為個人對物的直接經驗知識與非個人不對物的間接文化知識。如果把“真”理解為“對”，那么對物的經驗知識確實有對不對之分別，其對不對的標準可求之于官覺驗證。但張東蓀認為，我們不應把知覺上的對不對完全等于真不真。他用正面的知識與負面的知識來說明此義。所謂正面是指“是什么”，人們感觀上的所見所聞始終是正面的知識;負面則是指“不是什么”。負面的知識是經過反證的，相對正面知識來講更為可靠，它是離知覺較遠而更近于概念作用的一種知識。但人類決不甘心于只有負面的知識，因此總是一步一步尋求“是什么”之類的正面知識。正面的知識往往出于乍看，一個東西初看為甲，后來才知為乙，不久又會發現其為丙。因此，我們難以斷定知覺上的所見何以為最后的、最可靠的知識。因此，張東蓀以為，官覺上的所見所聞只可有對不對，但卻不可就把對不對完全等于真不真。這樣，“真”就絕不限于官覺上的驗證—知覺上的對不對。值得指出的是，張東蓀強調負面知識的可靠性強于正面知識與波普以證偽主義反對證實主義的思路如出一轍，但張東蓀以負面知識和正面知識來分析真偽問題又是早于波普的。
對于非個人不對物的間接文化知識，張東蓀以為，它本身就是文化，是為了擴充或改變我們已成的文化而用。經驗知識也不能不受文化知識的影響，為文化所浸染。張東蓀談到:“我們在思想上，其方法，其態度，其工具，在在都受我們所造成的超有機體界的文化所限制。決無法不受其熏習，不襲用其方法，不借重其工具，不順隨其態度，而能另有所想，以得有真。故我們終日營營以求真理，而實際上所得的并不是一天一天切近于外在的自然界，乃只是以所見所聞為材料而加以組織，愈組織便愈變為解釋，愈變為解釋則愈為存于我們人類的內部�！浣Y果乃只是反而向內增其所得。因此我們不能把‘對’與‘真’并為一談。因為真與對在性質上甚為不同。真只是在解釋上，決不在官覺上。”就是說，文化知識即理論知識并不是真能顯示外界的存在，而只是想解決文化內的不調和點而已。文化知識不論其題材如何，其本身都是文化的產物，是為了填補文化上的間隙，求得文化上的滿足。因此，理論知識上之真與官覺知識上之真乃完全是兩種，前者可稱之為“滿足”，是對文化而言;后者可稱之為“對應”，是對外在者而言。
基于上述分析，張東蓀以為，我們必須在官覺的征驗之外另有所求，才能對知識之“真”有一個全面了解。在張東蓀看來，真理是一個文化上的觀念，離了文化就無真理可言。他認為，“真”是含有“問題性的”( problemic )，如果沒有問題就無所謂真不真。問題由何而起，顯然是由矛盾而生，而大部分的矛盾是本人的所見所聞與他人不同。這樣，“真之發生”乃是由于社會，由于多數人互相訂正才成為所謂“真理”。這樣，真理就應主要從社會、文化方面來理解。
二、相應說、配合說及效用說是必要但不是充要條件
“真”之問題是一個復雜的問題，“真”之概念也是一個多義性的概念。正是以此為前提，張東蓀對已有的幾種真理標準進行了分析，認為真理標準問題上的“對不對”、“合不合”與“成不成”都是必要的，但每一個又都不足以單獨作為真理標準。
對于這一問題，張東蓀在《新哲學論叢》中就已有所論及。他認為相應說以為內心與外物一致，或是心里的概念真能代表客觀界的情境，便是真知識，因此又稱為摹寫、相符說、寫真說或攝取說。在張東蓀看來，如果相應說是真理唯一的標準，則任何人都不能斷定，心影是否真能代表外物。因為除了用自己第二次的知覺或別人的知覺之外，并無另外的方法可以證明外物的原型。他認為:“此說的大弊病在把能知與所知認為兩個絕對獨立的東西�！獠恢遣荒茈x能知而自存，能知亦離被知即不立�！狈险f也稱系統相和說或配合說，是說一個觀念如果與其他已經承認的觀念一致，就是真的;如果不能與我們的知識系統相符合，就是假的。張東蓀認為，這種標準也有缺陷:第一，不一定所有的系統都是真的;第二，實際上沒有絕對惟一的系統;第三，可能的系統不止一個;第四，縱使以合乎系統與否為真偽的標準，這個合乎系統也決不能僅指合乎論理的方式而言，必有更深的涵義。因此，我們應在符合說之外另求真理標準。效用說就作出了這樣的理論嘗試，認為認識并不是靜的外觀，而是動的體驗，這樣，真理就不具有固定的、靜止的性質，而是一個證實的過程，真偽只是一個證實的結果�？梢哉f，此時期的張東蓀較為欣賞實用主義的觀點，并試圖用實用主義的觀點來解決認識問題。
在多元認識論中，張東蓀重提知識標準問題。他認為，實在論者大多主張相應說，唯心論者大多主張符合說，唯用論者主張效用說。在張東蓀看來，相應說、符合說及效用說這三者應合并起來。他說:“凡一個真理必是在所對上是相應的;在系統上是符合的;在未來上是有用的。倘使只有一個標準適用，則這個真理便不完全。”他認為，相應說只限于知覺的知識，對于抽象的概念與概念之關系，則是不適用的。符合說雖可以吸收相應說，但并不能完全取而代之，在知覺方面仍須適用相應說。而效用說只限于行為方面，尤其適用于未來行為，這與符合說并無沖突。既然以任何一個標準為惟一的知識標準都不完全，不妨將三個標準合并起來，而且這也是可能的。因此，在知識標準問題上，張東蓀主張將相應說、符合說與效用說熔為一爐。
在《知識與文化》中，他又對這三個真理標準進行了分析和討論。他談到:“第一是以對不對為標準。第二是以合不合為標準。第三是以成不成為標準。第一為對應說。第二為配合說。第三為效用說。第一似為官覺征驗。第二似為論理圓滿。第三即是行為成功�！娐劦淖C據，邏輯的連貫，與實行的成功，這三者，就消極方面言，都可以說是不可少的。因為一個知識而若能為真時竟不有可見可聞的證明，則必定不足令人相信。至于邏輯的連貫亦然。若一個知識在見聞上證明了，在實行上有效了，只是在邏輯上不甚講的通，則這種真理總不免有缺點。換言之，即總不能為高度之真。實行的成功當然亦是同樣不可少的。這樣說豈非主張這三個標準都是必要的，但不是充足的么?即就消極方面言，三個標準都不可缺，但就積極方面言，無論有哪一個卻總是不夠的。”就是說，在張東蓀看來，雖然這三個標準都是必要的、不可缺少的，但其中的任意單獨一個，都不足以作為真理的標準。那么，應以什么作為真理的標準呢?受到西方知識社會學影響的張東蓀已有了新的想法，而且作了新的理論嘗試。
綜上，我們可以看出，兼采眾長是張東蓀學術思想與學術研究中的一個基本特點，他在其成熟的后期著作《知識與文化》中明確談到他的這一特點:“觀點雖然各各不同，但有時并非完全互相排斥。這是我們所應明白的。不過以往作這種研究的人往往因只取一種觀點遂致將其他各種觀點完全忽略了，而并非在實際上這些觀點互不相容，……當然不能將這些觀點一一平列起來，同時并取，然而在可能范圍內務求使所取的觀點能與其他各方面相調和，相容納。”在盡可能的范圍內調和折衷各種不同的觀點，兼采眾長正是張東蓀自《新哲學論叢》以來的一貫學術立場。但是，我們也應看到張東蓀在真理標準問題上的思想變化。雖然在多元交互主義知識論中他仍舊堅持三個標準的不可或缺性，但是他已經試圖尋求另外的標準來補充完善這三個標準。就是說，真理不僅有對不對、合不合、成不成之義，而且更重要的是真理還要有文化上的功用，這也是他在多元交互主義知識論中的重要觀點。
三、真理的文化功用
張東蓀對真理問題是從問題、面觀、學說、當事者、環境等五個觀念來分析的。張東蓀的所謂面觀就是對象上“可能的變化”;所謂學說即理論、主張等，是由抽象的面觀而產生的具體的答案;當事者即真理主體，或者是思想主體，或者是觀察者;環境就是當事者所處的混合境況，包括身體、外界、社會文化、歷史等各方面的境況。他認為，真理起于問題，沒有問題就無所謂真理;同一問題又有若干有限的可能的面觀，面觀潛伏在學說即答案中，但答案與面觀并非一一相應，有時兩個答案可以隸屬于同一面觀之下;這些答案、思想學說若離開了真理主體，并無是非可言，它們各是其是各非其非;這些學說有了真理主體就不再是平列的，真理主體就是覺得某一答案或學說是真理之人;真理主體又必為其環境所決定，就是說，只有在某境況中才會覺得某學說是真理。真理就是真理主體在某種境況下對于多數可能的道理而只覺其中有一個是不可不信的。在張東蓀看來，不得不信之感是出于境況的決定，就是說，只有在某種境況下，真理主體才會對若干可能的變化中之某一種有不得不信之感。
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