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睨讀《中庸》（一）
“睨讀《中庸》”這個(gè)看起來(lái)不無(wú)怪異的題目來(lái)自于一種非常日常的經(jīng)驗(yàn)：行道的經(jīng)驗(yàn)。即使沉思中的漫步，或者一邊與朋友交談一邊走路，我們都不曾偏離道路，雖然在此行道過(guò)程中我們似乎從來(lái)不需要“看著路”。但是，如果不是經(jīng)驗(yàn)豐富的盲人——即使盲人在行道的時(shí)候，也仍然不是把他們?nèi)康挠|覺、聽覺和方位感覺都集中在道路本身之上，而是在他們的行走中仍然會(huì)別有它顧——，那么我們就會(huì)立刻誤入歧途、撞上障礙物乃至掉入陰溝。可見，似乎在沒有看路的時(shí)候，我們?nèi)匀皇窃诳粗返模欢坪踉诳粗返臅r(shí)候，我們其實(shí)是沒有看路的。似乎，恰是這個(gè)看與不看之間的“似乎”在有意無(wú)意地照看著我們的行道和看路，以及伴隨著行道過(guò)程的每一絲微細(xì)的沉思、交談和紛至沓來(lái)的遠(yuǎn)慮近憂……似乎，如果不是因?yàn)檫@個(gè)“似乎”的照看，我們從“主體”方面出發(fā)的任何照看和行道都不再可能。這樣一種日常到可以被稱為平庸的經(jīng)驗(yàn)，曾經(jīng)在堯囑咐于舜的誡命中第一次得到過(guò)異乎尋常的表達(dá)：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《書·大禹謨》）“人心”，根據(jù)先秦用語(yǔ)的習(xí)慣，在這里特指與“天”或“道”相對(duì)的專屬于“人”的意識(shí)之心。人心以其能自用而可為“萬(wàn)慮之主”（孔穎達(dá)：《禮記正義》），然而同時(shí)也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思慮之中，“道心”或在行道之中無(wú)心地照看著道路的那種眼光于是變得微而難明。因此，為了重新贏得這種無(wú)心的眼光對(duì)于行道活動(dòng)——在《大禹謨》的語(yǔ)境中，這特別是指道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒絕把降低為純粹出于人心匠運(yùn)的“謀”（《大禹謨》），那么就應(yīng)該謹(jǐn)守“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的誡命。而“惟精惟一”決非集中注意力的意必固我的或“從主體出發(fā)的”審觀和凝視，而恰恰是那種“百姓日用而不知”（《易·系辭上》）的“似乎”的照看。這種照看方式在這里被稱為“允執(zhí)厥中”。這四句話合在一起，我們也許可以說(shuō)：這條古老的誡命本身，也許就是對(duì)似乎之照看的似乎地照看。從這次遠(yuǎn)古的照看開始，便有一種看護(hù)著這種看護(hù)方式的目光——這被稱為“仁”——以及在這種目光的看護(hù)之下的道路履行方式——這被稱為“道”——在一種被稱為“仁道”的思想和生活中得到了看護(hù)。
《中庸》這篇相傳為之孫子思的經(jīng)典文本，便是在這種看護(hù)眼光之下的一次對(duì)于仁道的照看。在這篇經(jīng)典文本中，那種道路履行的方式被稱為“修道”，而那種在道路的履行中對(duì)于道路的似乎地照看則被生動(dòng)地稱為“睨”。“睨讀《中庸》”，我們的題目本身即是直接來(lái)自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。”“睨”，這個(gè)在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如這篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那樣不起眼——被我們多少有點(diǎn)隨意地借用來(lái)作為題眼，以便悄悄地照拂我們對(duì)于這篇經(jīng)典文本的睨讀，或一邊行道一邊進(jìn)行的似乎地閱讀。這種閱讀方式不允許我們采用“中國(guó)史研究”中習(xí)用的做法，即把經(jīng)典文本當(dāng)作與我們的道路行走活動(dòng)毫無(wú)關(guān)系的“研究對(duì)象”從而“客觀地對(duì)之進(jìn)行研究”，而是必須在我們?nèi)粘２幌⒌牡缆仿男兄许暷菞l在此“經(jīng)典”——“經(jīng)（典）”豈不就是“道（路）”？——文本中所展開的道路。因此，在我們的閱讀中，有些東西可能不像在客觀的、對(duì)象性的、完全攤開在眼前的研究中那樣看得太過(guò)清楚，而是“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”，并且以這種“顯得好像有點(diǎn)遠(yuǎn)”的方式達(dá)到對(duì)于切身之物——在這里尤其是指“道路”、“柯”或“法則”（《爾雅·釋詁》：柯，法也）——的“睨而視之，猶以為遠(yuǎn)”的切近。于是，“行道而睨道”，那條在經(jīng)典中通過(guò)古人的書寫所展開的道路，也許會(huì)在我們對(duì)經(jīng)典的重新書寫中重新開端，重新延展，興而發(fā)之，比而行之，在與經(jīng)典道路的比興和睨視中走出一條似乎嶄新的道路。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”
這是《中庸》文本開頭的三句。這三句話是一個(gè)垂示，猶如鳳鳥銜至黃帝窗前的“五始之文”（參《春秋緯》），乃是一種瞬間綻現(xiàn)的文采。它是怎么來(lái)的，簡(jiǎn)直無(wú)從知曉。我們只知道——而且作為的受教者，我們確曾只是如此知道——從一種與此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其終極也不過(guò)是“知”天命。而在此三句垂示的開頭卻是突兀的“天命”，只是“天命”，無(wú)“知”的天命，仿佛這三句話本身就是“天命”之文。
“天何言哉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天本無(wú)言，天本無(wú)文。文言是在天之命達(dá)過(guò)程中垂示的文-象或文-面。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這三句話是一個(gè)自天之命、由微之顯、從天命之性到修道之教的過(guò)程。天是至樸無(wú)文的，而天之命則顯現(xiàn)為天然的文采：“在天成象，在地成形。”（《易·系辭上》）于是焉，“河出圖，洛出書，圣人則之。”（同上）圖、書文采只不過(guò)是天地之象的一個(gè)取法而已。“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫在乎日月。”（同上）如果天地四時(shí)無(wú)所謂神秘不神秘，那么圖書文采也就沒什么“神秘”可言；如果天地四時(shí)是最大的秘密，那么圖書文采就是秘密。對(duì)于讖緯神話，無(wú)論“神秘主義的信仰”還是“科學(xué)無(wú)神論的解釋”都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了思想之開端的。
上面是從天命之文而言——但這是如何發(fā)生的，并沒有“人”能夠知道，所以天命之文自始就表達(dá)為神話的形式。無(wú)論皇帝之鳳鳥、文王之朱雀，還是圖、書、易象，無(wú)不通過(guò)這種“神秘”的方式表達(dá)出來(lái)。如此顯現(xiàn)的“文字”往往是人所不識(shí)的“天書”，需要“系辭焉以盡其言”（同上），并以此而聯(lián)系于人事。
然而從人這一方面來(lái)說(shuō)，人文之作卻只能從“仰以觀于天文、俯以察于”（同上）這樣一種與天命之文逆反的方向進(jìn)行，因此人文不得不從一開始就表現(xiàn)為一種人工造作，無(wú)論這種造作多么接近于天象之文。相傳倉(cāng)頡“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈現(xiàn)諸種異象。其實(shí)，諸異象之大者，莫過(guò)于人文。傳說(shuō)中的天之異象不過(guò)是對(duì)人文造作這一極端異象的模擬，猶如人文之作對(duì)于天文——在倉(cāng)頡的例子中還包括地上的鳥跡等天然顯象——的模擬、延伸、變形和游戲。“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮。”（《易·系辭上》）人文教化乃于是焉興起。
于是，從“人文”或“文教”的角度看來(lái)，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這三句話隱含著一種與它的字面方向相反的運(yùn)動(dòng)。從這三句看起來(lái)似乎是“天命之文”的文本中，我們讀出了人文教化作為決定性開端的位置。似乎有一個(gè)無(wú)言而無(wú)形的“文”字——這個(gè)“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏頭”在“天命之謂性”的句首。正是這個(gè)“藏頭”的“文”——然而不顯之文并不是文——在這里命名著一切：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這里通過(guò)“之謂”來(lái)表達(dá)的命名方式雖然不同于“謂之”的人文造作方式，但是“之謂”畢竟仍然是一種命名。如果天本無(wú)言，即使通過(guò)“之謂”的方式，天命之物又如何能夠得到命名？
也許，思想在這里所遭遇的困難是在暗示我們：天命和人文或“之謂”與“謂之”的關(guān)系，從根本上要求著一種兼顧上下、睨視遠(yuǎn)近的閱讀方式或思想角度才能夠把握？也許只有通過(guò)一種睨讀的眼光，我們才能同時(shí)注意到天命和人文這兩個(gè)相反的方向，并把它們理解為一個(gè)“化文-文化”的過(guò)程。這意味著：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一種成象方式——雖然這種變異的化文成象方式自始就伴隨著災(zāi)異；而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化風(fēng)俗乃至洗心革面的至高法則。在這個(gè)同時(shí)發(fā)生的、方向相反的“化文-文化”的雙重運(yùn)動(dòng)中，“文”與“化”相資為用，“人”與“天”相參而行。在這里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。這里沒有固定不變的人文，也沒有固定不變的天命。人之文，天之命，無(wú)不需要時(shí)時(shí)而革之。
實(shí)際上，如果不從這樣一種睨讀的眼光出發(fā)的話，那么我們就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能夠積累有成，同時(shí)又能夠時(shí)而革面、化成天下（參《易》之“革”、“賁”二卦）？這要求我們必須學(xué)會(huì)在置身于其化用的同時(shí)睨視其成面，以便取法于先賢經(jīng)典之教誨；同時(shí)，一樣的情形是，在我們閱讀經(jīng)典文本的同時(shí)睨視其切身行道的不息化用，以便在經(jīng)典研讀的同時(shí)“反求諸己”。相反，如果全然脫離其化用的處境而直視文化之成面，那么任何一種嘔心瀝血的經(jīng)典研究、國(guó)故整理都會(huì)完全喪失的時(shí)革之化力，把他所直視的文化之某一成面——通過(guò)此一直視的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之為全部——降低為、定格為“研究的”。在這種看起來(lái)“非政治、非主義的”“研究”、“材料”和“學(xué)”中，對(duì)于舊邦之“國(guó)”的背棄和對(duì)于殖民文化的臣服與追慕實(shí)際上構(gòu)成著隱含的政治前提。
“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”
如果是這樣的話，為什么前文還要說(shuō)“修道”呢？因?yàn)檫@里顯然有一個(gè)矛盾：如果無(wú)論如何都是走在道路之上——盜亦有道——那么自覺有意的“修道”又有什么必要？而且這樣一來(lái)所引起的問(wèn)題甚至不僅僅是“修道”必要與否的問(wèn)題，而且還會(huì)導(dǎo)致更嚴(yán)重的對(duì)于儒者之道的質(zhì)疑。：“大道廢，有仁義。”：“圣人不死，大盜不止。”禪宗則批評(píng)的修道是一種疊床架屋式的徒勞乃至背道而馳。在這幅道路景觀圖中，道路被理解為過(guò)分切近的東西，它是如此的切近，以至于對(duì)它的任何一點(diǎn)點(diǎn)有意的注視都被認(rèn)為是分隔和遠(yuǎn)化道路之無(wú)限切近性的人為之偽。
另一方面，如果把這句話純粹理解為一種對(duì)于無(wú)道之人的告誡和對(duì)于走上道路的追求的話，那么對(duì)于“儒家”所處身的位置就會(huì)提出更加嚴(yán)重的質(zhì)疑：他根本就不在道路之上，或者頂多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可須臾偏離，因此他需要時(shí)時(shí)勉力以“修道”。在這幅圖景中，道路則成為純粹遙遠(yuǎn)的事物，一種需要集中全部的眼力向前方正視才能望及的遠(yuǎn)方。
然而這兩種圖景都是脫離了“睨道而行道”的日常經(jīng)驗(yàn)之后得出的玄學(xué)抽象。作為派生的道路圖景，它們非但不能理解修道，而且它們本身還必須通過(guò)睨道而行道的日常經(jīng)驗(yàn)而來(lái)得到解釋。從睨道而行道的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，這兩種遠(yuǎn)近不適的圖景可以被視為同一錯(cuò)誤視角的兩種相互悖反而又相互派生的幻象。因?yàn)椋瑹o(wú)論對(duì)于道路的過(guò)分切近的不視——但是如果其切近僅僅通過(guò)有意的不視才得以維持的話，那么這種切近就是對(duì)于切近之物的一種極端麻木不仁的遙隔——，還是對(duì)于道路的過(guò)分遙隔的遠(yuǎn)觀——同樣，如果這種遙遠(yuǎn)必須通過(guò)對(duì)它的持續(xù)而強(qiáng)烈的渴望才得以保持的話，那么這遠(yuǎn)方之物就被過(guò)分急切地拉到了眼前——，都是過(guò)與不及的遠(yuǎn)觀與近視，都是對(duì)于那在睨視中才能微妙地體會(huì)的中庸經(jīng)驗(yàn)的喪失。
實(shí)際上，在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，道之修與道之不可須臾離這兩方面——前者豈不正是“伐柯”，而后者豈不正是“執(zhí)柯”？——非但不是相互矛盾的關(guān)系，而且正是相輔相成的。“修道”既不是對(duì)于已得之物的適得其反的多余操勞以及由之而導(dǎo)致的背道而馳，也不是無(wú)道之人對(duì)于道路的遙不可及的向往。“修道”是睨道而行道，是在睨道而行道之中庸經(jīng)驗(yàn)中的道路生成。無(wú)論在對(duì)于道路的過(guò)近或過(guò)遠(yuǎn)的幻象中，有一個(gè)共同的錯(cuò)誤便在于把道路理解為現(xiàn)成確定的東西：現(xiàn)成的當(dāng)前處境或確定的未來(lái)目標(biāo)。然而，正如我們?cè)凇兜缆放c廣場(chǎng)》中曾經(jīng)思想過(guò)的那樣，道路之為道路正在于道路之乾動(dòng)不息的道路生成。
在睨道而行道的中庸經(jīng)驗(yàn)中，“修道”或道路的生成是在一種遠(yuǎn)近之間的空間結(jié)構(gòu)中展開的。這個(gè)“遠(yuǎn)近之間的空間”乃是源初的空間，中庸的空間，它非但無(wú)需而且無(wú)法從極端的“遠(yuǎn)”和“近”而來(lái)得到規(guī)定——我們已經(jīng)看到這樣的努力只能帶來(lái)矛盾悖反——，而且只有從它出發(fā)才能給出極端的“遠(yuǎn)”和“近”。
“道不可須臾離也，可離非道也。”這說(shuō)的正是“修道”的經(jīng)驗(yàn)：在行道之中對(duì)于道路的似乎地照看。這一有意無(wú)意的似乎地照看既是對(duì)道路的“猶以為遠(yuǎn)”的須臾不離的切近觀照，又是對(duì)切近之物的遙遠(yuǎn)維度的展開。切近之物之所以必須被似乎地展開出它的遙遠(yuǎn)維度，乃是因?yàn)榍薪锏姆菍偎轿倚浴Ｎ以谛械溃缆凡⒉粚儆谖易约骸Ｂ吩谀_下，但道路并不屬于腳。腳反倒要屬于道路。現(xiàn)代人相信“地上本沒有路，走的人多了便成了路。”在這種典型的現(xiàn)代主體的自信中未曾思及的問(wèn)題恰恰是古典的道路思想中最關(guān)鍵的問(wèn)題：人在大地上走出道路，這是如何可能的？這是怎樣發(fā)生的？人在大地上走出道路；然而這道路在蒼茫大地上的顯現(xiàn)并不是轟動(dòng)聽聞的突然事件，而是在一個(gè)漫長(zhǎng)時(shí)間中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路從遠(yuǎn)方——時(shí)間和空間的遠(yuǎn)方——而來(lái)，道路又通往遠(yuǎn)方，道路的兩端從來(lái)不見首尾：道路消失在遠(yuǎn)方。人走在道路之上，“任重而道遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·泰伯》）。“仁之為器重，其為道遠(yuǎn)。”（《禮記·表記》）仁道對(duì)于遠(yuǎn)方的歸屬給腳步帶來(lái)重量，給行道帶來(lái)修遠(yuǎn)。屈子辭云：“路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。”（《離騷》）
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