朱熹“外面入去”的儒學體系

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朱熹“外面入去”的儒學體系

儒學發展到宋代，出現了兩個新的范疇，一是“氣”，一是“理”。張橫渠和發展了以前的元氣說，創立了一個以“氣”為基本面貌的儒學體系，指明“知太虛即氣，則無無”（《正蒙·太和篇》），宇宙是一個“氣”的宇宙，是“氣”的浮沉、升降而凝聚消散再凝聚再消散的無限循環往復的過程[1]；仁圣境界是一種以“天下一氣”為基礎的“民胞物與”[2]境界。二程則發展了以往有關“理”的思想資料，創立了一個以“理”為基本面貌的儒學體系，指明天下“無實于理者”，宇宙是一個“天理”流行而眾理紛呈的宇宙；仁圣境界是一種以“天下一理”為基礎的“以天地萬物為一體”的境界。這兩個體系既有相通之處，又有不同之點。但由于它們是兩個獨立的體系，所以其不同并不妨礙其相通。到朱子這里，便要把這兩個獨立的體系同一起來，這符合儒學發展的要求，也是朱子畢生心血之所在。當然，最終朱子有沒有真的把它們同一起來，卻是出乎朱子預料的。

一、理、氣、心

朱子是一個誠明兩進的學者，在幾十年的學術生涯中，創立了一個龐大的體系。由于他學問精進不已，學術活動的時間跨度大，在一些重要問題上難免有許多前后不大一致的說法。陳來先生在《朱熹哲學研究》一書中，對朱子學術的發展進程作了細致精到的分析，對那些不一致、有發展的地方進行過疏理。這里我們就不再贅述，而只從總體特征上分析他的。

朱子在李延平門下，沒能體認到喜怒哀樂未發以前的氣象究竟是什么，沒有認識到喜怒哀樂未發之中，而延平又著力引導他去理會“分殊”，這就促使朱子走上了一條純思的知性學術道路。朱子繼承和發展了程伊川發揚的《易傳》“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思想，十分注重“形而上”“形而下”的區別。他認為，“形而上”是本，是體，“形而下”是末，是用；兩者是緊密相聯的，“形而上”就在“形而下”之中；但是又不能把它們混同起來，它們是不相離但又不相雜的，是兩個層次上的東西，一定要在思想意識中把它們分開。朱子把這種純思的分析，用于他的哲學體系，使他的哲學思想呈現出鮮明的絕對二分面貌。

朱子認為，宇宙是一個氣的世界，也是一個理的世界，理與氣密不可分地結在這個世界中。但是，理是形而上的東西，是道，是宇宙萬物之本；氣是形而下的東西，是器，是生成萬物的質料。它們之間有明顯的分際，不能把它們混淆起來。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也�！肆x理之原，學者不可不審。”（《晦庵先生朱文公文集·卷58·答黃道夫》）在一般情況下，理與氣是結合在一起的，“有是理，便有是氣”，“但有此氣，則理便在其中”，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”（《朱子語類·1》）。但是在朱子看來，見理氣為一體，這只是表面現象，再深究下去，則應該看到，理貞定恒一，氣聚散非常，理是體，氣是用，理是本，氣是末，因而理在先氣在后。他說：“理未嘗離氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈得無先后？”，“此本無先后可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理”，“理與氣本無先后之可言，但推上去時，卻如理在先，氣在后相似”（同上）。有學生問他，這樣說來，是不是就可斷定先有理后有氣呢？他解釋說：“不肖如此說。而今知得他合下是先有理后有氣耶？后有理先有氣耶？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。要之也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。且如山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里�！保ㄍ希┮虼耍熳诱J為從本原上說，應該可以斷定“有是理后生是氣”，“未有天地之先，畢竟也只是先有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人，無物”（同上），“若論本原，即有理然后有氣”（《文集·卷59·答趙致道書》）。從現實的實際事物的角度看，理與氣是緊密結合在一起的，是合二為一，結成一物；但從本原上看，在思維和邏輯中，它們則絕對是二種東西，可以離開氣去獨立考察理，決不能把它們相混同。他說：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處，須認得分明，又兼終始，方是不錯�！保ā段募ぞ�46·答劉叔文》）在認識事物的時候，應當在思想中作“形而上”與“形而下”的區分，朱子指出這是“義理之原”，“不可不審”，這是正確的，揭示了哲學思維的特點。但他認定形而上的理是本，形而下的氣是末，理在氣先，并把這一觀念作為自己思想體系的基石，這便使他走上了一條與傳統儒學相反的學術道路。

“心”在以往的學者那里，一般都有兩層意義，一是作為人之所以為人的標志，即人的本性，常常稱之為“本心”、“良心”，有時也稱為“赤子之心”、“惻隱之心”或“仁”等；二是指腔子里的心，即人的身體器官之一，思維器官。而到朱子這里，則剔除了其第一層意義，僅僅是指思維器官。因為在朱子看來，人之所以為人的標志，是性，是理，是所以然，是屬于形而上的東西，它是恒靜的，寂然不動的，是未發。而心則屬于氣，是形而下的，是具體的物體，它是恒動的，變化莫測，是已發。形而下的東西與形而上的東西是有本質區別的，不可能成為本體。所以在朱子的哲學中，“心”就只是思維器官，有時也有“思想”“意識”“動機”之意。這是朱子理氣觀念在人生界的貫徹。他說：“心者，氣之精爽者也”（《語類·5》），“心官至靈，藏往知來”（同上）。心既然是一種氣，那么它就有昏明清濁之分，有的人的心，稟得清明之氣多；有的人的心，稟得昏濁之氣多。清明多的，就容易成圣；昏濁多的，就容易成愚。他說：“口耳目等，亦有昏明清濁之異。如易牙、師曠、離婁之徒，是其最清者也。心亦猶是而已。夷、惠之徒，便是未免于氣質之拘者�！保ā段募ぞ�56·答朱飛卿》）在他看來，“心”就像一口容器，其中裝著性、理，即裝著人之所以為人者，它就像所有的具體事物一樣，是理與氣的統一體、合成物。所以，朱子說：“心以性為體。心將性做成餡子模樣”（《語類·5》），“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地”（同上），“性是理，心是包含該載、敷施發用底”（同上），“心包萬理，萬理具于一心”（同上），“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者”（《四書章句集注·孟子集注·卷13》）�！靶摹彪m然具萬理，但與“理”決是兩樣東西，就如同盆與水一樣，不能把盆中之水與盆等同起來。所以他堅決反對“心即理”之說。在他看來，主張“心即理”至少犯了三個錯誤：一是混同了形而上與形而下的區別；二是與佛教“明心見性”劃不清界限，佛教講即心是佛，你說即心是理，那么佛不就等于理了嗎？三是既然認心即理，那就會導致任心而行，把私欲之心也當成天理。他說：“儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發，輕重長短，如能準則。若不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中于理乎？且如釋氏‘擎臂豎佛’‘運水搬柴’之說，豈不見此心，豈不識此心？卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認此心以為主宰，故不免流于自私耳”（《文集·卷30·答張敬夫》），“說心與理一，而不察乎氣稟物

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　　欲之私，故其發亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察”（《語類·126》），“子靜之學，于心地工夫不為無所見，但欲持此陵跨古人，更不下窮理細密工夫，卒并與其所得者而失之，人欲橫流，不自知覺，而高談大論，以為天理盡在是也”（《文集·卷56·答趙子欽》）。在他看來，心雖具萬理，但那只是潛在的，并不是現實的。要現實地達到心與理一、心即理的境界，須做細密持久的窮理和涵養工夫，像都要到70歲時才能從心所欲不逾矩，普通的人怎么能輕言呢？儒學的理論和圣賢的一切說教，都是要把人心中潛在之理講明、體察、弘揚出來，以使此心與圣人之心同，使心與理現實地同一起來。這是為學的真訣。他說：“圣賢教人，所以有許多門路節次而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質之稟不能無偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·項平父》），“人之所以為學者，以吾之心未若圣人之故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無所準則，隨其所好，高者過，卑者不及，而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣，則尚何學之為哉？”（《文集·卷42·答石子重》）

按照朱子對心與理關系的理解，合乎地必然要對“心即理”產生上述批評和責難。但這僅僅是朱子的邏輯、朱子的。孟子講良知良能，講本心，象山講心即理，實際上是講本心即理，惻隱之心即理，赤子之心即理，而不是講心的全體都是理。在朱子那里，心是形而下的，是氣，是已發，那當然就不能是形而上的、未發的理。而在孟子和象山那里，本心、惻隱之心、赤子之心等，就是形而上的，就是人之所以為人的理，就是未發之中。孟子和象山在本心之外，也承認食色之心、富貴之心等，如：孟子說“欲貴者，人之同心也”（《告子·上》），承認這些心也有一定的合理性，只不過它們是“小體”，不是人之所以為人者，不能以“小體”妨害“大體”。所以孟子會說“周公之過，不亦宜乎”（《孟子·公孫丑·下》），象山也說“以銖稱寸量之法繩古圣賢，則皆有不可勝誅之罪”（《陸九淵集·卷17·與致政兄》）。而在朱子這里，這些心都成了“人欲”，沒有一點合理性，是要滅絕的。把理與心看成是像水與盆那樣截然不同的二物，就必然導致成君子做圣人不是人們發自內心深處的要求，不是本心自然而然地滾滾流出的，而是至寂至靜的天理的要求。因而，無論朱子如何強調理就在心中，如何強調要到心中去求理，都與儒學的精神不相契，都只是形似，都是“義外”的“外入之學”。這也是朱陸哲學異同的關鍵之所在。而所謂“尊德性”與“道問學”的異同，則是次要的，是表象。

二、已發未發

朱子曾說：“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物自然中節。此乃龜山門下相傳指訣�！保ā段募ぞ�40·答何叔京》）實際上，這不僅僅是龜山門下指訣，也是儒家仁學的要訣，后來象山的“發明本心”，陽明的“致良知”都不外乎此。所謂“應事接物自然中節”，是指合于倫常，而不是指合于事物自身的客觀之理。朱子對這一指訣產生懷疑，是把“自然中節”理解成合于事物之理。這種理解顯然是誤解。楊龜山曾說：“物固不可窮也，反身而誠，則舉天下之物在我矣�！保ā端卧獙W案·卷25·龜山學案》）朱子則批評它：“近世如龜山之論便是如此，以為反身而誠，則天下萬物之理皆備于我。萬物之理須你逐一去理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備于我？”（《語類·62》）。朱子的這一批評，實際上是他自己誤解表現�！胺瓷矶\”是指自己的言行舉止、應事接物，無一不是本諸自己的真性情（直），這是一種至高的與物同體境界。因為人為萬物之靈，所謂“參天地，贊化育”，不是有助于自然之大化，而是自由自覺地完成自己真性情的過程。草木魚蟲皆遂其性，但只是盲目的必然。它們沒有自覺的自我意識，不知道自己自遂其性的過程，就是宇宙大化的自然過程，可以說，它們只是處在一種最低級的渾沌的與物同體境界，也可以說是物各是物，各不相關，相互漠然的各私其身的狀態。而仁者（反身而誠者）則是自由自覺地參與到宇宙大化中去，而與天合一。他的與物同體，則是與物休戚相關，痛癢相聯的狀態。故曰“舉天下之物在我”。朱子沒有體悟到這一境界，所以有對龜山的批評。

朱子說：“余早年從延平李先生學，受《中庸》之書，求喜怒哀樂未發之旨，未達而先生沒。”（《文集·卷75·中和舊說序》）又說：“昔聞之師，以為當于未發已發之幾默識而心契焉。向雖聞此，而莫測其所謂。”（《文集·卷40·答何叔京》）所謂“未發已發之幾”，就是初念轉念之際。這時最易體認自己心性之本真。這時本心才萌，念慮紛紛，是體認和涵養本心的最好時機。過后思量，則容易以轉念之差認做心性之真。朱子還說：“舊聞李先生論此最詳。當時既不領略，后來又不深思�！保ā段募ぞ�43·答林擇之20》）盡管朱子在延平生前死后作了很大的努力去探索未發之中，都沒有找到那種可以受用的體驗[3]，所以在反復求索之后，終于走上了一條與龜山指訣相背的純思的知性學術道路。

朱子在與張南軒的討論中曾闡述過這樣的思想：人自生至死，無論語默動靜，心的作用從未停頓過，即使是睡眠或無所思慮時，也是知覺不昧、心體流行的。所以心無論何時都是處于已發狀態，未發就不應當是心，而是心之體，即性。只有性才是真正寂然不動的未發。心“無分段時節，莫非已發”，未發是內在之體，已發是外在之用�！耙蝗罩g萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也�！保ā段募ぞ�30·與張欽夫1》）朱子的這種認識，與他對理、氣、心的界說是一致的。朱子說：“思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體，而天命之性體段具焉。以其無過不及、不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之性發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也�！保ā段募ぞ�64·與湖南諸公論中和·一》）以“思慮未萌、事物未至”為未發，則與莊生“心齋”“坐忘”相去不遠。其無所事事，無知無識，固可無過無不及。但以其為“中”，則與儒學未發之中風牛馬不相及。其“未發”、其“中”莫名其妙，不知何謂。則“平日莊敬涵養之功”不知莊敬什么，涵養什么？又怎能發而無不中節？朱子把它視作“日用本領工夫”，這真是癡人說夢。這樣去涵養，只能讓人養成個枯寂。實際上，儒學所說的“喜怒哀樂未發”，是指遇事之時，“內交”“要譽”“惡聲”“宮室之美”“妻妾之奉”等受外物引誘而來的思想意識還沒有滲雜進來，只有從“赤子之心”“惻隱之心”“羞惡、辭讓、是非之心”這些本心而來的念頭這樣一種狀態，所謂“未發之中”就是指這些本心。而已發，就是指遇事之際，腦子里不僅有本心，還有“內交”“要譽”“惡聲”之類的念頭，本心與這些念頭交雜在一起的狀態。而靜中體認喜怒哀樂未發以前氣象的龜山門下指訣和延平要朱子去求的未發之中，就是要去體認和察識遇事時，自己頭腦中油然而生的本心。其實朱子對此曾有所體悟，他說：“其良心萌葉，亦未嘗不因事而發見。學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣�！保ā段募ぞ�30·與張欽夫·1》）但是如果把心認作“中”和“未發”，那就與他說的理心關系的主張不一致。那可是他哲學的基石。為了貫徹其理形上、心形下和理體心用的根本觀點，他后來便推翻了自己的這一合乎儒家仁學的認識，而得出了“心為已發，性為未發”的結論。

三、涵

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　　養工夫

為己求仁之學重視涵養，把“涵養”與“察識”并列，作為成仁的兩種基本方法。孟子說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”（《孟子·告子·上》）。他以“牛山”比喻“心”。本來牛山曾經草木蔥盛，青翠茂美。但由于它緊鄰城市，到山上去砍柴放牧的人很多，長年遭受砍伐踐踏，以致成了禿山。雖然它也不斷地有新草新枝長出，但經不起連續不斷的糟蹋，因而總是那樣禿禿的�！靶摹币彩峭瑯拥�，本來是有“赤子之心”“惻隱之心”“羞惡、辭讓、是非之心”這些本心的，由于有花花世界的種種外誘，“內交”“要譽”“惡聲”“聲名”“利祿”“得失”“禍�！钡确潜拘牡臇|西常常干擾侵襲，如果不注意涵養那些本心，就會像牛山一樣，那些青翠茂美的東西會被侵蝕殆盡；如果能夠時常注意涵養本心，那么那些非本心的東西就可不拒而消，本心就能越來越充實，越來越壯大、光輝而神明。所以在孟子那里，涵養的內容是本心，在本心萌發時，讓它充茁周貫，付諸現實，不要使它被別的意念所隔斷、蒙滅。

朱子也十分重視涵養，但他主要是繼承和發展了二程“存養于未發之前”的觀念[4]，主張涵養于未發之前、臨事之前。他說：“當未發見時，便合涵養。惟其平日有涵養之功，是以發見著明而擴充廣大也。若必候其發見，然后保夫未發之理，則是未發之時漠然忘之，及其發后助長之也”（《文集·卷44·答方伯謨》），又說“須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣”（《文集·卷42·答胡廣仲》），“若必待其發而后察，察而后存，則工夫之所不至者多矣。惟涵養于未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易為著力”（《文集·卷43·答林擇之》），在《孟子或問》中，他還說：“此心之發，固當密察存養而擴充之矣，然其明暗通塞之幾，乃存乎平日所以涵養之厚薄。若曰必待其發見之已然而后始用力焉，則喜怒哀樂未發之時，學者為無所用其力，可乎？”他認為，只有在事物未至之時，此心未發之時，做了涵養的工夫，才能夠使心發而中節，應事接物才能不差。否則就會心中茫然無所主張，而不能應物。所以，平日無事之時，應當保持一種涵養的狀態，做涵養的工夫。離開應事接物、日用常行做涵養至寂本體的工夫，這不是“心行路斷”，而與“心齋”“坐忘”“禪定”合流了嗎？

那么未發之時涵養的是什么？由于他把心與理看成二物，理是未發，是形而上的所以然，是寂然之體，心是已發，是形而下的物，是變動不居之用，所以，雖然心包眾理，心具萬理，那也只是“包”而已，“具”而已，就像花瓶裝著花一樣。養當然應當是養花，而不是養瓶。按照他的，涵養的內容就不應當是“心”，而應當是“理”。所以他說：“只是常存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物時，此理固湛然清明。及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得也”（《語類·16》），“今所謂顧提者，只是心里常常存著此理在”（同上），“操而存之，則只此便是本體，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安于義理而不動。則所謂寂然者，當不待察識而自呈露矣。今乃欲于此頃刻之存，遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動，而流于紛擾急迫之中也”（《文集·卷47·答呂子約》）。這里，朱子很顯然是把“理”作為存養的內容，而且是涵養未發時的寂然之體。具體地說，就是常常心中念念不忘各種和禮儀，把它們記得滾瓜爛熟，到應事時，就可以駕輕就熟地按照那些“理”去做。這樣，久而久之，心中就會全是義理而“天理粲然”了。朱子也講涵養不可間斷，要貫動靜；也講要“此心自做主宰”，但他所在貫動靜和主宰的，只是理，是以理來規范自己，而不是涵養本心，使它自主流行，“盈科而后進”。正如象山評論告子的“不動心”那樣，朱子的涵養，是“操持堅執做”，不是“明道之力”[5]。

四、格物窮理

格物窮理，是二程從《大學》一書中繼承和發揚出來的。二程門下，從楊龜山到李延平，都十分重視這一思想。不過在二程那里，就沒有解決好格物窮理與識仁的關系，說法有些混亂。這是因為格物窮理在本質上與儒家仁學（內圣學）并不相干，不是本心或曰“真性情”自我實現的內在方法，而只是一種外在的補充，或者說只是儒家外王學的必要途徑。所以孟子不講格物窮理或格物致知，只講“求其放心”，講“操則存，舍則亡”[6]。象山雖然講格物致知，但其內容是“減擔子”[7]，減去“內交”“要譽”“惡聲”以及其它聲名利祿等私心“小體”的負擔，則本心自然朗現出來。二程和朱子則把它移植到儒家仁學中來，朱子還把它作為儒家仁學的主要方法，這就自然要與其內容發生沖突。

朱子認為，為學為什么要格物窮理呢？這是因為，此心雖然萬理完具，但是它往往要受到氣質的偏蔽，萬理不能畢現，如果不通過格物窮理的工夫去體察、認識心中之理，就會墮于物欲之私，認私欲為理。他說：“此心此理雖本完具，卻為氣質之稟不能無偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·項平父》），“儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發，輕重長短，如能準則。若不于此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中于理乎？”（《文集·卷30·答張敬夫》）。這是其一。其二，朱子認為，世界上萬事萬物各有其理，只有通過格物致知的工夫去認識這些，才能豁然貫通，而認識“理一”，達到“知至”。他說：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明也”（《四書章句集注·大學章句》），“天下之物，無一物不具夫理。是以圣門之學，下學之序，始于格物以致其知。不離乎日用事物之間，別其是非，審其可否，由是精義入神以致其用。其間曲折纖維悉，各有次序，而一以貫之。無分段，無時節，無方所。以為精也，而不離乎粗；以為末也，而不離乎本。必也優游潛玩，厭飫而自得之，然后為至”（《文集·卷38·答江元適》）。其三，萬物各有其理，人作為萬物之靈，認識那些理，是人的分內事，也只有通過格物窮理的工夫，廣泛地認識事物之理，才能應事接物而無差，才能開物成務，成己成物，成就功德。他說：“天地陰陽事物之理、修身齊家治國以至于平天下之道、與凡圣賢之言行、古今之得失、禮樂之名數，下而至于食貨之源流、兵刑之法制，是亦莫非吾之度內，有不可得而精粗者。非考之載籍之文，沉潛參伍，以求其故，則亦無以明夫明德體用之全，而止其至善精微之極也”（《文集·卷80·福州州學經史閣記》），“上而無極太極，下而至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理，一事不窮，則缺了一事道理，一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他與理會過”（《語類·15》）。

既然格物窮理如此重要，那如何去格物呢？朱子由于把理與心看成是截然不同的二物，因而就斷絕了心上求理之路。如果只到心上去求理，就如同到盆上去認識水之理一樣，那是不可能的。朱子認為應當到事事物物上去求。他說：“致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，緣何得知？而今人也有推極其知者，只是泛泛然竭其心思，都不就

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　　事物上窮究，如此，終無所止”（《語類·15》），“人多把這道理作一個懸空底物�！洞髮W》不說窮理，只說個格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得”（《語類·15》）。楊龜山曾說：“天下之物不可勝窮，然皆備于我，非從外得也。所謂格物，亦曰反身而誠，則天下之物無不在我者�！保ā洞髮W或問·卷2》）朱子批評他說：“但專以格物致知為為己之學，則未盡乎為學之道，而于為己之意尤無所發明”（《論語或問·卷14》），“惟楊氏反身之說為未安。蓋反身而誠者，物格而知至，而反之身，則所明之善無不實有。……若知有未至，則反之而不誠者多矣。安得直謂能反求諸身，則不待求之于外，而萬物之理皆備于我而無不誠哉？況格物之功，正在即事即物而各求其理。今乃反欲離去事物而專務求之于身，尤非《大學》之本意矣”（《中庸或問·卷4》）。朱子認為：“理在物而用實在心”（《語類·18》），“理在物，與在吾身只一般”（同上），這樣，格外物之理，就與明心中之理是相通的。所以他認為，所謂格物致知，就是即物求理，是到具體的每一件事物上去，研究并找出和認識其中的“所以然”及其“所當然”。他說：“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬”（《文集·卷64·答或人問》），“圣人之心無毫厘之差，謂如事當恁地做時便恁地做。且如不得其醬不食。這一物合用醬而不得其醬，圣人寧可不吃。蓋欲皆得其當然之則故也”（《語類·38》），“一草一木豈不可格？如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”（《語類·18》）。堅持這樣格下去，積累多了，就能貫通，就能明了宇宙人生之道。他說：“譬如草木，理會根源，則知千條萬葉各有個道理。事事物物各有一線相通”（《語類·114》），“于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，才明彼，即曉此。只是這一件理會得透，那一件疊是會得透，積累多，便會貫通”（《語類·44》），“積習既多，自當脫然有貫通處。乃是零零碎碎湊合將來，不自不覺自然醒悟。其始須用力，及其得之也，又卻不假力”（《語類·18》），“所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云，一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理”（同上）。朱子的這些思想，既是對二程格物說的繼承和發展，也是李延平要他“理會分殊”的必然結果。朱子從延平那里學到理會理一不難，難的是理會分殊的觀點，極為注重對“分殊”的認識，認為只有理會了“分殊”，才能夠一貫起來，才能夠掌握“理一”。他說：“不是一本處難認，是萬殊途同歸處難認”（《語類·27》），“萬理只是一理，學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理。不去理會那萬理，只管去理會那一理，只是空想象”（《語類·117》），“圣人未嘗言理一，多只言分殊。能于分殊中事事物物頭頭項項理會得其當然，方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？”（《語類·27》）“須是逐件零碎理會。如一個桶，須是先將木來做成片子，卻將一個箍來箍斂。若無片子，便把一個箍去箍斂，全然盛水不得”（同上），“精粗大小都要格它，久后會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處”（《語類·15》）。那么格物要格到什么程度呢？朱子認為，在一件事上，要格到十分透；在不同事物上，至少要十件格透九件。他說：“所謂格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要到十分，窮得來無去處，方是格物”（《語類·18》），“致知格物，十件事格得九件透，一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不透，最不可”（《語類·15》），“要見盡十分，方是格物”（同上），“物格者，之極處無不到。知至者，吾心之所知無不盡”（《語類·60》）。

照朱子的這些格物的思想去做的話，人哪有那么多精力？與博古通今的雜學之士又有什么區別？這是朱子格物之學必然要遇到的難題。他的學生問他：“然則所謂格物致知之學，與世之所謂博物洽聞者奚以異？”他解釋說：“此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至。彼以徇外夸多為務，而不核其表里真妄之實。然必究其極，是以知愈博而心愈明。不核其實，是以識愈多而心愈窒。此正為己為人之所以分，不可不察也�！保▍⒁婂X穆《朱子新學案》中冊，1986年巴蜀書社，第723頁）由于格外物必然遇到這樣的問題，所以朱子又反過頭來，強調格物要反身體認，要切己，要先有“本領”。他說：“格物須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便能格物”（《語類·15》），“且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是《遺書》所謂游騎無所歸矣”（《語類·18》），“《大學》之道，在明明德，謂人合下便有此明德，雖為物欲掩蔽，然這些明的道理未嘗泯絕，須從明處漸漸推將去”（《語類·15》），“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽。便將這個做本領，然后去格物致知”（同上），“今人既無本領，只去理會許多閑古董，百方措置思索，反以害心”（《語類·7》），“要于本領上理會”（《語類·8》）。但是朱子的這種修正雖然合乎為己求仁之學，是儒家為己求仁之學的本有之義，卻是徒然的，不僅解決不了他體系中的問題，反而會引起學者思想的混亂。因為這與其對“心”“理”關系的界定是不一致的，與其前面所闡述的格物致知主張是兩種全然不同的進學路子，不可能合而為一。既然心與理是兩種獨立的東西，是“餡子”與“皮子”的關系，心只是氣，是器官，那么這種“心”怎么可能成為“明德”，怎么可能“本自光明”？他所說的“本領”也就莫名其妙了。;

朱子的哲學之所以有這些混亂甚至矛盾的說法，當然與他認真的求知態度、精進不已的思想發展進程有關，但根本原因還是他所立定的哲學基礎，即反對心即理，認定理氣二分、理心二分，并把它貫徹到各個方面所造成的。由于他認心與理為相對的、獨立的二物，理為本，心為用，所以不論他如何強調萬理具于心中，強調求心，最終都要落腳于到心外的事事物物之上去求理上來，都是要以心外之理去明心，以心外之理去求仁。因此，朱子的哲學體系終不能把張載和二程的體系合而為一，反倒正如陸象山所說的那樣，他的哲學是“外入之學”[8]，是“孔門別派”[9]。

[1] 張載在《正蒙·太和篇》中說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛�！�

[2] 張載在《正蒙·乾稱篇》中說：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”

[3] 朱子《困學詩》有云：“舊喜安心苦覓心，捐書絕學費追尋。”

[4] 伊川曾說：“存養于喜怒哀樂未發之時則可，若言求中于喜怒哀樂未發之前，則不可�！保ā抖碳みz書·卷18》）

[5] “告子不動心，是操持堅執做；孟子不動心，是明道之力�！保ā蛾懢艤Y集·卷34·語錄上》）

[6] 詳見《孟子·告子·上》。

[7] 陸象山說：“學者疲精神于此，是以擔子越重。到某這里，只是與他減擔，只此便是格物�！保ā蛾懢艤Y集·卷35·語錄下》）;

[8] “孔門唯顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來，他人外面入去。今所傳，乃子夏子張之徒外入之學�！保ā蛾懢艤Y集·卷35·語錄下》）

[9] “告子之意：‘不得于言，勿求于心’，是外面把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會成，只是終不自然�！保ㄍ希�

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