論儒學(xué)的理性主義與近代實(shí)證主義的會通

時間：2024-10-01 20:34:32 文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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論儒學(xué)的實(shí)用理性主義與近代實(shí)證主義的會通

馬克斯·韋伯（Max Weber，1869—1920)曾經(jīng)指出，從總體上來說，中國科學(xué)“仍停留在純經(jīng)驗(yàn)的水平上”，“正統(tǒng)儒教除了對純粹的古物研究或者純粹的實(shí)用項(xiàng)目感到興趣以外，其他概無興趣”，[1]“中國缺乏中世紀(jì)后期的以及完全與科學(xué)相結(jié)合的歐洲企業(yè)’的理性形式”，[2]因此，儒學(xué)是一種“實(shí)踐理性主義”(practical reasonlism：實(shí)用理性主義)。[3]韋伯對中國有許多誤解和無知，但他把儒學(xué)界定為實(shí)踐理性或?qū)嵱美硇缘淖龇ǖ拇_觸到了儒學(xué)的一個特征，或者說，摸到了儒學(xué)的一支脈絡(luò)。韋伯對儒學(xué)的這一界定，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界曾被廣泛采用。

近代以降，中國傳統(tǒng)的實(shí)用理性主義邂逅到了西方的實(shí)證主義，于是，這兩種原為不同層次、不同勢位的中西學(xué)說在中國近代思想家那里得到了會通和融合。實(shí)用理性主義是歐洲實(shí)證主義學(xué)說在中國、流行和發(fā)展的思想前提和文化基礎(chǔ)，科學(xué)實(shí)證理論是樸素實(shí)用理性精神的意旨所歸。本文不擬對這兩種學(xué)說的體系架構(gòu)和思想內(nèi)容多用筆墨，而僅就中國的實(shí)用理性主義通往近代實(shí)證主義的線索略做梳理，以便從中尋覓近現(xiàn)代中西思想結(jié)合的心路歷程及其在文化轉(zhuǎn)型中的意義。;

一;

實(shí)用理性主義在中國有著悠久的傳統(tǒng)，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《詩》三百五篇當(dāng)諫書”，皆反映了儒學(xué)重實(shí)用而輕理論的致思趨向，崇實(shí)尚行，在先秦有荀子力主“知之不若行之”[4]的經(jīng)驗(yàn)論，至漢則有王充著《論衡》揭揚(yáng)“疾虛妄”[5]和“見用實(shí)事”[6]的經(jīng)驗(yàn)論。唐代大儒韓愈用儒學(xué)的功利主義作為辟佛的武器。宋明雖建構(gòu)了以超然的形而上的“理”，但無論程朱還是陸王，皆反復(fù)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐、力行、踐履等經(jīng)驗(yàn)主義。另外，程朱一系的“致知格物”之說對明清實(shí)學(xué)也有積極影響。明清實(shí)學(xué)的基本趨勢為經(jīng)世致用，它恢復(fù)了一些原始儒學(xué)精義，加之西學(xué)刺激，一個反對理學(xué)“清談”、“務(wù)虛”，提倡“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”和“實(shí)學(xué)救世”的學(xué)風(fēng)悄然興起，實(shí)學(xué)于明末清初蔚為具有啟蒙主義色彩的一個重要的思潮。這一時期出現(xiàn)了一些力主實(shí)學(xué)的著名代表人物，如徐光啟“生平所學(xué)，博究天人，皆主于實(shí)用”，[7]羅欽順、王廷相、吳廷翰等人從唯物主義立場上宣揚(yáng)實(shí)學(xué)。清初，顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李恭等人提揚(yáng)經(jīng)世致用，至乾嘉年間統(tǒng)治者著意提倡考據(jù)學(xué)，故導(dǎo)致清代中期理學(xué)在思想界開始沒落的格局。可以說，以反對“玄學(xué)”(理學(xué))、倡導(dǎo)實(shí)事求是的實(shí)用理性精神形成了有清一代的主要學(xué)術(shù)風(fēng)氣，而且這種風(fēng)氣又是在復(fù)興漢儒“經(jīng)學(xué)”的招牌下進(jìn)行的，故梁啟超說：“清代思潮果何物耶？簡單言之，則對于宋明理學(xué)之一大反動，而以復(fù)古為其職志者也。”[8]近代伊始，襲自珍、魏源再揭“經(jīng)世致用”之學(xué)，從而吹響了近代啟蒙運(yùn)動的號角。嚴(yán)復(fù)既是中國實(shí)用理性傳統(tǒng)和經(jīng)世致用思想的繼承者，又是力圖把中國的實(shí)用理性精神融會西方實(shí)證主義哲學(xué)的第一人，他不僅把達(dá)爾文的進(jìn)化論介紹到中國來，還把實(shí)證主義引向中國，這在上適應(yīng)了資產(chǎn)階級反封建的斗爭，在上有利于資本主義因素的發(fā)展，在思想和文化上推動了中國傳統(tǒng)“文化—意識形態(tài)”的轉(zhuǎn)型。

實(shí)證主義的創(chuàng)始人為法國家孔德（Auguste Come，1798—1857），但其學(xué)說淵源卻來自于英國經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)傳統(tǒng)。實(shí)證主義學(xué)衍百年，歷經(jīng)三代，是近代歐美最有影響、勢力最大的哲學(xué)流派。第一代實(shí)證主義的代表人物有孔德、斯賓塞、赫晉黎、穆勒(john stuart Mi11,1806-1873)等人；第二代實(shí)證主義主要是馬赫(Ernst Mach, 1838—1916)主義和實(shí)在主義以及實(shí)在主義在美國的變種—實(shí)用主義；第三代實(shí)證主義是本世紀(jì)20-30年代以后興起的新實(shí)在主義和實(shí)證主義。嚴(yán)復(fù)是西方天賦人權(quán)論、進(jìn)化論和實(shí)證主義三大近代思想在中國的最早傳播者，除天賦人權(quán)論之外，如赫胥黎的進(jìn)化論、斯賓塞的社會學(xué)和社會達(dá)爾文主義以及穆勒的認(rèn)識論和邏輯思想等等，皆屬于英國實(shí)證主義的思想體系，是第一代的實(shí)證主義。胡適受業(yè)于美國實(shí)用主義大師杜威((John Dewey,1859—1952)，他向中國介紹的基本上是第二代的實(shí)證主義。幾乎與維也納學(xué)派同時，馮友蘭運(yùn)用新實(shí)在論和邏輯實(shí)證主義的方法創(chuàng)立新理學(xué)，金岳霖以羅素的新實(shí)在論撰寫《知識論》、《論道》、《邏輯》三書，建構(gòu)起自己的哲學(xué)體系。馮金二人吸收和融合的是第三代的實(shí)證主義。

三代實(shí)證主義在中國的傳播皆有儒學(xué)的實(shí)用理性背景。嚴(yán)復(fù)初為需生，后留學(xué)英國，他搬來英國經(jīng)驗(yàn)論的同時也繼承了中國的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，故強(qiáng)調(diào)一切知識起源于經(jīng)驗(yàn)，對經(jīng)驗(yàn)以外的本體存而不論，——他比較了中西哲學(xué)的本體論，認(rèn)為本體“理”具有“不可思議”性。這種割裂現(xiàn)象和本質(zhì)的做法既有歐洲實(shí)證主義“拒斥形而上學(xué)”的影響痕跡，也有明清以來實(shí)學(xué)精神的鉻印，矛頭所向是封建主義的意識形態(tài)宋明新儒學(xué)。如嚴(yán)復(fù)批判陸王心學(xué)說：“凡不察事實(shí)，執(zhí)因言果，先為一說，以概其余者，皆名此種。若以中學(xué)言之，古書成訓(xùn)，十九皆然，而宋代以后，陸、王兩氏心成之說尤多。”“陸王心學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已。”[9]用經(jīng)驗(yàn)論批判理學(xué)空談心性的“心成之說”的心性本體論，是從顏、李到龔、魏以來的傳統(tǒng)。在儒家哲學(xué)的發(fā)展史中，宋明理學(xué)與原始儒學(xué)的最大區(qū)別就是確立了本體論哲學(xué)，這種不可感知不可驗(yàn)證的超越的本體——“理”、“太極”，極大地削弱了原始儒學(xué)重實(shí)行、重人生和疾虛妄、輕玄談的實(shí)用理性精神。顏元號召人們要從程朱之道返回到孔孟之道上去，目的就在于要求恢復(fù)儒學(xué)“經(jīng)世致用”的實(shí)學(xué)傳統(tǒng)。顏元曾諷刺“空談心性”的玄學(xué)家（“道學(xué)家”）們無異于“畫鬼”，按近代哲學(xué)術(shù)語來說，顏元用唯物主義經(jīng)驗(yàn)論反對理學(xué)心性論的斗爭顯示出一種“拒斥形而上學(xué)”的實(shí)證精神，這種中國傳統(tǒng)的實(shí)證精神降至近代啟蒙思想家那里便與西方反形而上學(xué)的思潮不期而遇了。認(rèn)識到這一中西思想碰撞的前提背景，我們就能深刻解嚴(yán)復(fù)從英國搬來的實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)和歸納方法為什么能被中國知識階層迅速領(lǐng)悟和接受的真實(shí)原因了。;

二;

五四前后期。胡適在宣傳杜威實(shí)用主義的同時自覺、明確地在東西方兩種實(shí)證主義學(xué)說中尋長結(jié)合點(diǎn)。美者格里德（Jerome. B. Grider）說：“當(dāng)胡適接觸到杜威的思想時，他自己的思想早已很牢固地形成了，而且是不容易被推翻的。他從范縝、司馬光的不成熟的懷疑主義那里學(xué)到的東西，以及通過嚴(yán)復(fù)的譯著對強(qiáng)調(diào)力量、能力的進(jìn)取心的斯賓塞和赫青黎的了解，這兩者在他的理性氣質(zhì)的形成所起的作用，大于后來他在杜威的實(shí)驗(yàn)主義中所發(fā)現(xiàn)的有關(guān)理性——沖突問題的精妙論述。”[10]格里德還說：“在一些關(guān)鍵性的問題上，儒學(xué)家的反應(yīng)和實(shí)證主義者的反應(yīng)又是十分接近的，并足以使從這個學(xué)說到那個學(xué)說的跳躍成為一件相當(dāng)容易的事。”[11]這里提出了二個問題:第一、胡適的思想主要來源于儒學(xué)和嚴(yán)復(fù)介紹的西方的進(jìn)化論，而不是來源于杜威;第二、胡適在儒學(xué)和西方兩種實(shí)證主義之間“跳躍”，即從儒學(xué)走向?qū)嵶C主義并把二者結(jié)合起來。格里德以他敏銳的眼光所發(fā)表的見解是符合事實(shí)的。

胡適治史，把“經(jīng)學(xué)”與“哲學(xué)”(玄學(xué))二分，認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合之則兩傷，分之則兩受其益”。[12]從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)而反玄學(xué)，這鮮明地表露了胡適以實(shí)用主義詮釋中國哲學(xué)的意向及其思想中深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。胡適把上如王充、范填、李覯、王安石、顧炎武、顏元、李恭等人的唯物主義哲學(xué)統(tǒng)稱為實(shí)用主義，如說“李覯是實(shí)用主義家”，[13]“顏元主張一種徹底的實(shí)用主義”，[14]“清初的實(shí)用主義趨勢，用顏李學(xué)派作代表”[

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　　15]等等。這樣，胡適用二分法不僅輕而易舉地把分成玄學(xué)和實(shí)學(xué)兩大塊，也把上的一些大儒分成了形而上學(xué)家和實(shí)用主義家。這種二分的方法失之簡約，但卻為他把儒學(xué)與歐美實(shí)證主義接軌鋪墊了通道。

需要指出的是，杜威的實(shí)用主義是一個完整的哲學(xué)體系，它既是方法論，也是認(rèn)識論和世界觀。而胡適卻反復(fù)地、不厭其煩地說杜威的實(shí)用主義“只是一種方法”，這樣，他不但割裂了其師的思想體系，而且用二分法舍棄了杜威學(xué)說中的認(rèn)識論和世界觀價值，抹殺了它的意識形態(tài)意義，最后只剩下一個赤裸裸的“實(shí)驗(yàn)主義”的方法。“實(shí)驗(yàn)主義”在胡適那里又被化約為一句話，即“大膽的假設(shè)，小心地求證”。“大膽的假設(shè)”也叫“大膽的懷疑”，此為胡適生平治學(xué)最推崇的“科學(xué)方法”。從上文所引美者格里德的話中已知，除儒學(xué)之外，胡適的另一思想來源是進(jìn)化論，胡適曾說，達(dá)爾文和赫青黎在哲學(xué)方法上的最重要的貢獻(xiàn)是他們的“存疑主義”，他從進(jìn)化論那里所真正接受的也就是這個“存疑主義”。然而，胡適又一再聲稱，“存疑論”是儒學(xué)的傳統(tǒng)，是“存疑論”的鼻祖，孔子后，王充、范填、張載、朱熹、歐陽修直至馬端臨等人在不同時代都發(fā)揚(yáng)了懷疑精神，這表明儒學(xué)確有一個“存疑論”的傳統(tǒng)。作為近代疑古學(xué)派的開山人物，胡適的“大膽的懷疑”顯然來源中西兩支存疑論的交融。

“小心地求”的過程就是實(shí)證過程，杜威把它叫做“實(shí)驗(yàn)一一探索”。而胡適認(rèn)為這正是清代樸學(xué)的考據(jù)學(xué)方法。胡適十分推崇清代.的樸學(xué)（又稱漢學(xué)或經(jīng)學(xué)），他說：“清朝一代近三百年中整治古書，全靠這幾種工具的發(fā)達(dá)。……這樣用證據(jù)（Evidence）來考訂古書，便是學(xué)術(shù)史上的一大進(jìn)步。這便是科學(xué)的方法。科學(xué)態(tài)度只是一句話：‘拿證據(jù)來！’”[16]胡適繼續(xù)使用他的二分法：割裂演澤和歸納法。他雖然也講到演繹同樣重要，但實(shí)際上重蹈了嚴(yán)復(fù)重“實(shí)測內(nèi)籀之學(xué)”的舊轍，走的是一條歸納至上主義者的路。值得注意的是，胡適認(rèn)為歸納法在儒學(xué)中“固已有之”，如說：“歸納的研究是清儒治經(jīng)的根本方法，凡是較同類的事實(shí)，推求出他們共同的涵義來，都可以說是歸納法。”[17]“阮元最長于歸納比較法”，[18]戴震“就事物剖析至微而后得來的‘理’，比較歸納出來的‘則’，只是一種假設(shè)（hypothesis）”[19]他甚至把歸納法與進(jìn)化論相提并論，“一曰歸納法，二曰歷史的眼光，三曰進(jìn)化的觀念”，胡適認(rèn)為此三者是治學(xué)的起死回生的“神丹”，[20]足見胡適抬舉歸納法之高。

在儒學(xué)中，尤其在清儒樸學(xué)中，確實(shí)使用了歸納和演繹兩方法。所謂“參伍”“取證”，所謂“析”和“合”，就是指的演繹推理和歸納推理，儒學(xué)的缺撼是沒有把這種方法抽繹出來形成一個專門的邏輯科學(xué)。胡適繼嚴(yán)復(fù)之后抬高歸納法是有其真實(shí)用意的：歐洲近代科技的發(fā)達(dá)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的崛起有著直接的關(guān)系，歸納法是實(shí)驗(yàn)科學(xué)的基本方法，而演繹法往往與“不可驗(yàn)證性”的形而上的命題有千絲萬縷的聯(lián)系，從拒斥形而上學(xué)到蔑視演繹推理適應(yīng)了思想啟蒙的需要。由此可見、胡適取來的杜威實(shí)用主義思想中的實(shí)證主義成分，并在其與儒家實(shí)學(xué)和清代樸學(xué)之間尋找結(jié)合點(diǎn)，以此來反對空談心性的玄學(xué)，走的是一條用西法發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的曲折道路。盡管胡適一再宜稱他的實(shí)用主義“只是一種方法”，但在中國新舊意識形態(tài)轉(zhuǎn)型過程中起到了不容小視的作用。;

三;

繼胡適后，馮友蘭于30年代撰寫“貞元之際所著書”，一反嚴(yán)復(fù)、胡適重視歸納邏輯的做法，突出演繹邏輯和分析命題的作用，用形式邏輯方法構(gòu)造起自己的哲學(xué)體系。馮友蘭早年留學(xué)美國，接受了新實(shí)在論的影響，因此，他的哲學(xué)體系受益于新實(shí)在論的邏輯方法。就新實(shí)在論的致思趨向來說，其與第一代實(shí)證主義和馬赫主義一脈相承，立足于唯實(shí)論的經(jīng)驗(yàn)論，并且強(qiáng)調(diào)用邏輯推論和邏輯分析建構(gòu)哲學(xué)體系。但是，新實(shí)在論不僅不否認(rèn)“共相”，同時又承認(rèn)外部世界和認(rèn)識對象的實(shí)在性，這種折衷主義的哲學(xué)特點(diǎn)為馮友蘭避開嚴(yán)復(fù)和胡適的經(jīng)驗(yàn)主義、重建形而上學(xué)開辟了“新的路子”。馮友蘭批評說，發(fā)展到維也納學(xué)派，哲學(xué)僅僅成了澄明概念意義的運(yùn)動，與人生疏遠(yuǎn)了，只“在一些枝節(jié)問題上，鉆牛角尖。結(jié)果可以使人‘安身立命’的大道理，反而不講了”，[21]哲學(xué)不在于提供實(shí)際的知識，而在于提高人生的境界，所以他要重建形而上學(xué)，按他自己的話來說，就是“接著”而不是“照著”程朱講。馮友蘭所建構(gòu)的“新理學(xué)”之“理”，與柏拉圖的“共相”并無本質(zhì)的不同，是一個先于和脫離具體事物而獨(dú)立存在的概念實(shí)體，這與新實(shí)在論的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)背道而馳，卻與近代玄學(xué)派異旨同趣，其所提出的“理”、“氣”、“.道體”、“大全”皆是對程朱理學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展。然而，馮友蘭把邏輯分析方法運(yùn)用于史研究.獨(dú)辟“西法”研究“中學(xué)”的蹊徑，成為用西方邏輯實(shí)證主義拯救、續(xù)寫和闡發(fā)宋明理學(xué)的第一人。因此，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界把馮友蘭歸于新儒家不是沒有道理的。

思想引領(lǐng)時代，時代產(chǎn)生思想，同樣產(chǎn)生思想的思想者。幾乎與馮友蘭同時，金岳霖以他的《邏輯》、《論道》、《知識化》三部力著在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上構(gòu)建了自己的體系，被馮友蘭稱為哲學(xué)史上的“中國第一人”，即第一個真正懂得近代邏輯學(xué)的人、第一個把現(xiàn)代邏輯學(xué)引進(jìn)中國的人、第一個使認(rèn)識論和邏輯學(xué)在現(xiàn)代中國發(fā)達(dá)起來的人。可見金岳霖在中國邏輯學(xué)界的地位之高、影響之巨。金岳霖深受早期還是新實(shí)在論者的羅素（Bertrand Russell, 1872—1970）的影響，相信新實(shí)在論，但他同馮友蘭一樣，并沒有消除對形而上學(xué)的興趣，致力于重建形而上學(xué)。《論道》一書重在構(gòu)造他的“元學(xué)”即本體論，其中所提出的一些基本范疇，如道、式、能等，滲透著中國哲學(xué)的思想元素，按他自己的話說，這是“舊瓶裝新酒”，[22]也就是說借用實(shí)證主義哲學(xué)原理和邏輯分析方法詮釋中國哲學(xué)，表明了他對中國哲學(xué)的深情厚意。《知識論》滲透著新實(shí)在主義的立場，把經(jīng)驗(yàn)作為其認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)為只有經(jīng)驗(yàn)才能獲得對象的實(shí)在性，客觀的真、假只有通過經(jīng)驗(yàn)才能鑒別。金岳霖是一位立志將中西哲學(xué)揉合建構(gòu)大體系的哲學(xué)家，他在實(shí)證主義的認(rèn)識論和邏輯學(xué)兩個方面的研究對中國近現(xiàn)代哲學(xué)做出了杰出貢獻(xiàn)。

總上所述可知，在傳人中國前后，實(shí)證主義是與進(jìn)化論和各種主義(包括無政府主義)學(xué)說并架齊驅(qū)的一支有較大影響力的近代學(xué)術(shù)思潮。中國傳統(tǒng)的實(shí)用理性主義反對玄談、主張經(jīng)世致用的趨向與歐洲實(shí)證主義“拒斥形而上學(xué)”的宗旨有一種相通的精神路數(shù)，二者的會通和結(jié)合對中國近代“——意識形態(tài)”領(lǐng)域中的啟蒙運(yùn)動貢獻(xiàn)良多；實(shí)證主義的歸納法和實(shí)證邏輯對中國古典哲學(xué)向近代的轉(zhuǎn)換、對傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)與重建也發(fā)揮了積極作用。應(yīng)當(dāng)指出，近代文化思想領(lǐng)域中產(chǎn)生巨大影響力的西來學(xué)說幾乎都能在傳統(tǒng)中找到與之匯合的活水源頭，它們相激相蕩，互會互通，形成新的時代精神，即近代中國主流文化與意識形態(tài)的主體成分。至此，中西哲學(xué)的融合實(shí)際上造成一種內(nèi)外夾攻之勢，摧毀了清初以來儒學(xué)封閉外殼，奏響了近代歷史上文化變遷和思想革命的晨曲，延宕數(shù)千年的封建社會的主流意識形態(tài)從此開始崩潰。

由此不能看出，在紛如煙云的各種外來文化和學(xué)說中，那些在中國傳統(tǒng)中沒有源頭活水、缺少進(jìn)階前提、親和力不足或者根本無親和力而是單純移植的外來思想，絕少有形成社會思潮的可能。上個世紀(jì)20年代，杜威和羅素聯(lián)袂至中國講學(xué)，杜威的實(shí)用主義在其弟子胡適等人的宣倡之下，風(fēng)糜一時，不僅在中國文化中邂逅了同調(diào)，而且對中國當(dāng)時的反帝反封建的新文化運(yùn)動也不無

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　　小補(bǔ)。羅素是二十世紀(jì)世界上首屈一指的大家，杜威自愧弗如，說他本人“沒有能力完全理解羅素的‘理論哲學(xué)’”，“全世界真能夠懂得的哲學(xué)的人，至多不過二十人，我既不是二十人之一，我也不能懂得。”[23]盡管中國人的思維十分需要科學(xué)的訓(xùn)練，但把這種全世界只有二十人能理解的學(xué)問拿到一個、都十分落后的國家來講演，可見其曲高和寡了。再如新康德主義、新黑格爾主義等歐洲的“新玄學(xué)”落腳在中國這塊“舊玄學(xué)”遠(yuǎn)沒有匿跡的土地上，注定也要受到冷落的。

近代向西方學(xué)習(xí)，搬來了一些在中國具有思想基礎(chǔ)的學(xué)說并在二者之間進(jìn)行會通，這順應(yīng)了近代中國思想和哲學(xué)轉(zhuǎn)型的需要，也符合從舊“文化——意識形態(tài)”向新“文化——意識形態(tài)”過渡的需要。但是，無論是嚴(yán)復(fù)引進(jìn)的達(dá)爾文主義，還是胡適改鑄過的杜威的實(shí)用主義，都不能解決中國社會變革和轉(zhuǎn)型的問題，這一塊領(lǐng)地自然要讓給以革命性見長的了。但是，近代實(shí)證主義的傳入，卻對中國思想從傳統(tǒng)儒學(xué)實(shí)用理性向近代實(shí)證精神和科學(xué)主義的蟬變奠定了堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)基礎(chǔ)。;

參考文獻(xiàn)：

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[8]梁啟超：《中國近三百年之學(xué)術(shù)史》《梁啟超論清學(xué)史二種》第3頁。復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年。

[9]嚴(yán)復(fù):《穆勒名學(xué)》按語，第290,192頁。

[10][11](美)).格里德：《胡適與中國的文藝復(fù)興》第130、54頁，江蘇人民出版社，1996年。[12][14][15][18][19][20]胡適：《戴東原的哲學(xué)》、《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》(下冊)，第

1073、997、1000、1071、1030、1022頁，中華書局，1988年

[13]胡適：《記李靚的學(xué)說》，同上，第955頁。

[16]胡適：《幾個反的哲學(xué)家》《胡適文存》卷三，第一冊，第1145頁。