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中國哲學與政治文化關系論
〖內(nèi)容提要〗 本文從“天人關系”的入手，解讀中國哲學與傳統(tǒng)政治文化諸多層面對比關系。作者認為，無論是從政治思維的角度看，還是從、政治體制、政治策略等方面看，中國哲學都具有深刻影響；另一方面，在長期的歷史發(fā)展過程中，中國哲學的諸多命題往往又與政治背景密切相關。 中國政治具有悠久歷史。在各種具體行政事務中，在軍事斗爭與外交活動中，在改朝換代的變更過程中，政治家們有許許多多的感觸，積累了各種各樣的經(jīng)驗。這些內(nèi)容付諸文字，就形成了獨特的政治文化。其內(nèi)容不僅涉及個人的思想意識修養(yǎng)，而且涉及社會生活的各個層面。從這個角度來看，不了解政治，就不可能真正了解中國社會，從而也就不可能真正了解中國傳統(tǒng)文化。反過來說，不從中國傳統(tǒng)文化的諸多層次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蘊含的。政治與傳統(tǒng)文化這種密切關系度是我們打開中華民族思想文化寶庫的一把不可多得的鑰匙。在這個領域，前人所留下的探索足跡密密麻麻、重重疊疊。我們不可能窮盡其知識海洋，但卻可以對一些最基本的方面進行歸類與抽象性思考。 一、“天人合一”與政治思維 讓我們從思維角度來考察這個問題。所謂“思維”，有廣義與狹義之分。相對于“存在”而言，這指的是意識、精神；相對于感性認識而言，這指的是理性認識及其過程。就后一種意義來說，思維表現(xiàn)為人們對客觀事物的間接與概括性的反映，其內(nèi)涵相對較大而外延相對較��；就前一種意義來說，思維表現(xiàn)為客觀世界的認知及其境界創(chuàng)造，其內(nèi)涵相對較小而外延相對較大。就類型而論，人們一般將之分為邏輯思維與形象思維； 筆者以為，除了邏輯思維與形象思維這兩種類型之外，應該還有一種介于兩者之間的類型，這就是“象征思維”。黑格爾說：“‘象征’無論就它的概念來說，還是就它在歷史上的出現(xiàn)的次第來說，都是藝術的開始……”[1]按照黑格爾的觀點，象征的擔當者是貫注了自覺意識的符號，它與單純的符號或記號不同，意義與表現(xiàn)意義的手段之關系不是一種完全任意構(gòu)成的拼湊。一方面，象征以感性形象為符號，這必然遵循著形象思維的基本原則；另一方面，象征背后蘊含著一種深層次的意義，這種意義的理喻所遵循的原則乃是邏輯的。因此，象征思維既不是單純的形象思維，也不是單純的邏輯思維，它既包含著形象思維，也貫注著邏輯思維，是兩者兼而有之的中間思維狀態(tài)。此等中間思維狀態(tài)與中國傳統(tǒng)政治具有什么關系呢？初看起來，這似乎只是一種任意的關聯(lián)，但只要稍微推究一下，就會發(fā)現(xiàn)彼此確實存在著奧妙的關系。 為了揭示中國傳統(tǒng)政治與象征思維的關系，我們這里有必要先對行業(yè)或者專業(yè)思維問題作一番交代。所謂行業(yè)思維或?qū)I(yè)思維，就是一般思維規(guī)律在具體行業(yè)或者專業(yè)領域中的應用而形成的一套思維原則與形式。例如，將一般思維規(guī)律應用于戲劇行業(yè)，就形成了戲劇思維；應用于商業(yè)領域，就形成了商業(yè)思維；應用于外交領域，就形成了外交思維；應用于經(jīng)濟領域，就形成了經(jīng)濟思維；同樣道理，將一般思維規(guī)律應用于政治領域，也就形成了政治思維。 就廣泛的角度而言，政治是一種社會管理模式或者稱作社會管理的運行機制。如何在管理過程中有效地進行操作，這就需要對該領域的客觀存在有一番了解和判斷，從而才能形成決策和行動。對中國來說，也就是需要對中國的國情、社情有一番了解，才能形成對中國社會的管理決策與行動。 一般地說，政治思維具有兩個基本特點。首先，站在主體立場上論證所掌握的政治制度的合理性，批判對立政治制度或衰變制度的不合理性。其次，體現(xiàn)了政治主體對社會存在與次序的掌控性�？梢哉f，任何政治思想家的思維都建立在這兩個基點上。不過，必須指出，不同民族與不同文化背景不同歷史時期中的政治主體對于這兩大特點的表現(xiàn)卻又有許多差別。如果說，古代西方國家因伯拉圖與亞里斯多德一類人物之邏輯學成就的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的邏輯論證式的政治思維，那么古代中國則因傳統(tǒng)象征思維的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的象征比類式的政治思維。 追溯一下歷史，我們不會忘記，中華民族從結(jié)繩記事開始就逐步地形成了象征思維。而倉吉造字，象形比類，更使象征思維得到了強化�！吨芤住穭�(chuàng)造了卦象符號與語言文字符號相互轉(zhuǎn)換的模式，在長期的經(jīng)學教育中處于核心地位，這在思想領域無疑成為巨大支撐。故而，中國傳統(tǒng)政治思維必然具有這種文化背景的投影。甚至可以說，在很大程度上，象征思維乃是中國傳統(tǒng)政治思維的重心。 傳統(tǒng)象征思維在政治上的投影，表現(xiàn)為“天人合一”觀念在社會政治組織中的根深蒂固作用。思想史表明，中國先民們很早就在思考“人”與“天”的關系問題。盡管說法各有不同，但認為“天”與“人”在本質(zhì)上“合一”的思想?yún)s占居主導地位。所謂“合一”，包含著兩層基本意義：一是說天人相通；二是說天人相類。前者把“天”與“人”當作一個息息相通的整體；后者則把天的結(jié)構(gòu)模式當作人類社會組織以及個體肉體組織范本，以為天所具有的，在人及其社會組織中也照樣具有�！疤臁笔侨祟惖谋驹�，而人則是天的縮影。這種象征思維法式應用于政治組織，就得出了帝王是“天子”的觀念。因此，將天子所統(tǒng)領的政權看作天的恩賜，這種思想被認為是天經(jīng)地義的。顯然，這是把人類與天當作整體來把握的；另一方面，古人在觀察中認識到天體自然界的運行，了解春夏秋冬四季的變化，當他們將這種認識應用于政權組織時就形成了春夏秋冬四季之官職。《周禮》中的的官職記載明顯體現(xiàn)了這種特色。不僅如此，古人還將天體結(jié)構(gòu)與地上的社區(qū)組織對應起來。他們基于長期的觀察，確認了太陽系中九星的重要地位，于是在行政區(qū)域劃分時便提出了“九州”的思路。凡此諸多跡象都反映了“天人合一”的象征思維特點，而這種象征思維在傳統(tǒng)中國政治中的確具有獨特的規(guī)范作用。 二、“尚中”與政治核心 中國古代的政治結(jié)構(gòu)模式不僅遵循著“天人合一”的象征思維，而且也貫注著“尚中”的思想理念。自上古至近代，政權是圍繞著帝王天子核心來運行的。帝王天子居于朝廷之中，其所受到的尊崇體現(xiàn)了中國政治大道統(tǒng)的“尚中”原則。這種原則在外在形態(tài)上也是通過象征來展現(xiàn)的。我們知道，天子所穿的龍袍是黃色的�！包S色”本身就代表了“中”。因為在古代，以青、赤、黃、白、黑五色代表五方；青與赤代表東與南；白與黑代表西與北；黃色居于五色之中，代表中央。再往深一個層次看，五色之黃與五行之“土”又是相配合的�！巴痢本咏鹉舅鹬�，與五色之黃色可以互相轉(zhuǎn)換。從某個角度看，“土”可以黃色來象征；反過來說，黃色也可以“土”來象征。這種彼此的相互轉(zhuǎn)換恰好說明了“中”的理念的極端重要意義。在政治上，“土”與“黃”所代表的是上古至農(nóng)業(yè)文明時代對于帝王的組織核心地位的肯定，同時也表明了號令一統(tǒng)的思想觀念。 “尚中”的思想觀念并非出于封建時代。其實，早在原始社會的五帝傳說時期便已略見端倪。中華民族素以黃帝為人文初祖。顧名思義，所謂“黃帝”當然是居五色之中且統(tǒng)領四方的中央帝。《淮南子·天文訓》說：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方�！边@種以“土”居中央，以黃帝為統(tǒng)領四方之帝的理路，在思想上所遵循的即“尚中”原則。從語言符號之象征來看，“尚中”原則不僅蘊含于“黃帝”的名稱里，也擴散于黃帝之佐“后土”上。《左傳·昭公二十九年》稱：“社稷五祀……土正曰后土�！补な嫌凶釉痪潺�，為后土；……后土為社�！弊鳛辄S帝之“佐”，后土的官職是“土正”。所謂“土正”就是“土官”�！抖Y記·月令》稱季夏之月“其神后土”。注曰：“后土，亦顓頊氏之子，曰黎，兼為土官�！睆摹抖Y記·月令》的記載可知，后土乃是合于五行之土位的重要官員，文中之“季夏”又稱“長夏”，在時令上居于四季之中位，故后土所居之位顯然也是中位，其“尚中”思想在這里也得到體現(xiàn)。由此，我們有理由認為，早在原始社會的政治組織內(nèi)，“尚中”已經(jīng)被作為一條非常重要的原則實施著。 在《周易》這部素有“群經(jīng)之首”的古老典籍里，“尚中”理念有了進一步發(fā)展。《易》繼承了先前那種以黃色象征中土的思想，“得中”則稱為吉�！独へ浴妨�爻辭說：“黃裳，元吉。”按《易》之重卦，由兩個三畫卦構(gòu)成，每個三畫卦都有一個中爻。六五之爻居上卦之中，而“黃”則居五色之中，象征中道。實際上，在“十翼”（即《易傳》之十篇）內(nèi)，有關中道的思想已成為其卦象闡釋的一條基本規(guī)則。爻有陽有陰，陽為剛，陰為柔，剛?cè)嶂?a target="_blank">爻不論居于上卦之中或下卦之中都稱作“得中”，亦即剛?cè)岬弥�，或為一剛得中，或為一柔得中，或為雙剛得中，或為雙柔得中，或為剛?cè)岱种校说惹樾谓砸暈榧�。如《觀卦》《彖傳》云：“中正以觀天下�！边@是對《觀卦》六二與九五爻而言。六二陰爻為柔，居下卦之中位、臣位；九五陽爻為剛，居上卦之中位、君位。六二與九五象征君臣各居其位，各守中正之道，故為吉利之象。再如《比卦》第五爻為陽爻，其辭云：“顯比，王用三驅(qū)，失前禽，邑人不誡，吉�！薄断髠鳌吩疲骸帮@比之吉，位正中也�！睆摹吨芤住返呢�爻象征里，我們可以明了，“中”不是孤立的，而是與上下四方相對應而存在的，有君必有臣，有臣必有民。因此，守中道這種理念又意味著一種社會政治次序。 從政治學角度看，“尚中”既意味著以“中”為貴，又表征以“中”制四方的行政管轄。前引《淮南子·天文訓》所稱黃帝“執(zhí)繩而制四方”一語即說明這一點。有學者認為，“執(zhí)繩”是在圖騰柱上測日影的活動，“制四方”是對東西南北四個方位輔助立柱的控制[2]。但從《國語·魯語》所言“黃帝能成命百物，與明民共財”的記載看，其“執(zhí)繩”活動似乎不是一種單純的天文技術活動，而是有比較明顯的行政象征意義，“繩”可以轉(zhuǎn)化為尺度，引申之則為規(guī)矩原則。故而，“制四方”應該是按照一定的規(guī)矩來治理四方。后世所謂“土旺四季，羅絡始終”、“守中以制外”當緣起于黃帝“制四方”的神話傳說�！渡袝ふ僬a》云：“王來紹上帝，自服于土中。”這里的“王”指的是“周成王”。其意思是說，周成王卜問上帝，在洛邑（土中）親自治理天下。在古代，洛邑是九州的中心�！栋谆⑼āぞ⿴熎分^：“《尚書》王者必即土中何？所以均教道，平往來，使善易以聞，惡易以聞，明當懼慎�！边@個解釋既體現(xiàn)了“土中”的特殊地位，又說明了作為“土中”的京師不是與世隔絕的，而是與“四方”有往來的。王居“土中”并非在那里什么事情都不干，而是要“均教道”，即使倫理教化得以均衡地展開。這種思想在漢代以來一直還是被承襲著。如《漢書·地理志下》謂：“昔周公營洛邑，以為在于土中，諸侯蕃屏四方�！薄赌淆R書·蕭穎胄傳》：“鑄黃金為龍數(shù)千兩埋土中。” 將黃金鑄造的“龍”埋在土中，這表面看來似乎與政治無關，但實際上是以象征手法來表達對于“土中”的尊崇景仰，而《漢書·地理志》所講“蕃屏四方”則表明 “四方”諸侯對于據(jù)守“土中”的天子是臣服的�！ ∪�、“中和”與政治調(diào)理 不過，也必須看到，“尚中”理念在政治上的應用并非僅僅意味著四方對“土中”的臣服，而是同時兼有“中和”的社會關系調(diào)理意義。居中而“和”，謂之“中和”，這種由“尚中”發(fā)展起來的政治哲學觀念在道家與儒家的文化傳承系統(tǒng)里有各自的表述�！兜赖陆�(jīng)》稱：“沖氣以為和�！彼^“沖”通為“中”，故“沖氣”即是中氣、中和之氣�？鬃印墩撜Z·雍也》：說“中庸之為德也，其至矣乎！”過去，學術界一些人在解釋這句話的時候，總是把它當作“馬虎”哲學的典型加以批判，其實孔子這句話是從《易經(jīng)》的“剛?cè)岬弥小彼枷氚l(fā)展而來的，它不是教人做和事老，而是告誡人們，事物發(fā)展具有相對性，有正面必有反面，有好必有壞。在這種相對的事物關系中，有一個中和的道理存在，所謂“中庸”就是注意到各方面的相互關系，使之中和而不至于出現(xiàn)偏頗。例如，一位領導者面對各種不同意見，應該保留那些正確的，而舍去那些錯誤的�？鬃拥倪@種思想在后來的《中庸》里得到了進一步的闡發(fā)。《中庸》謂：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！盵3]《中庸》以“中”為天地大本，明中和之妙用，蘊含天人對應之理則。作者以為“和”是天地定位，萬物化生的“達道”。這就把“中和”提高到本體論和方法論的層次上來認識了。就孔子及其后學而言，他們論述“中和”應該說主要是從倫理的角度展開的，但也不否認其所具有的政治意義，因為在中國古代政治與倫理本來就存在極為密切的關系。所以，將“中和”觀念應用于處理君臣將相關系，這并非向壁虛造。從《太平經(jīng)》里，就可以找到許多以中和為思想指導以處理政治關系的例證。該書卷十八至卷三十四《和三氣興帝王法》指出：“元氣有三名，太陽、太陰、中和、形體有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。欲太平也，此三者常當腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”[4]又說：“元氣與自然太和之氣相通，并力同心，時恍恍未有形也，三氣凝，共生天地。天地與中和相通，并力同心，共生凡物，凡物與三光相通，并力同心，共照明天地�！济裣嗤�，并力同心，共成一國，此皆本之元氣自然天地授命，凡事悉皆三相通，乃道可成也�！盵5]《太平經(jīng)》從元氣論出發(fā)，根據(jù)“一分為三”的結(jié)構(gòu)模式，將天地自然以及人類社會的存在狀況進行類比，最后歸結(jié)到“君臣民”的關系問題上，其目標是為了“共成一國”，這很明顯是出于政治的需要，而其方法則在于一個“和”字，它講“太和”、“中和”無非是為了人間社會的“并力同心”�！短浇�(jīng)》這種思想應該說是以當時的社會政治背景為前提的，所以它強調(diào)“和”在某種程度上看乃反映了人們的社會政治要求。 當然，必須看到的是，傳統(tǒng)上所謂“中和”也不是提倡彼此意見的完全相同，抹煞區(qū)別，而是講究“別中的協(xié)調(diào)”。《晏子春秋》記載了這樣一個故事：齊景公在冬至打獵，晏子在遄臺陪伴。時有大臣梁丘據(jù)也來到那里。景公就說：“只有據(jù)與我相和呀！”晏子針對性地說：“梁丘據(jù)只是與您相同而已，怎么談得上是相和呢？”景公問：“‘相和’與‘相同’有區(qū)別嗎？晏子回答說：“有區(qū)別�！嗪汀孟褡龈䴗粯樱盟�、火、醋、肉醬、咸鹽、酸梅等，來烹飪魚肉，用柴燒，通過廚師來調(diào)和，以五味作調(diào)濟，補充味道不足之處。這樣，君子才能吃它，也才會感覺可心爽口。君臣之間的關系也是如此。君王認為適宜的政事，其中不免也會存在不適當?shù)牡胤�。作為臣子，如果能夠指出那些不恰當�(shù)牡胤剑涂梢允顾械恼纶呌谕昝�；再說，君王認為不當?shù)氖拢灿羞m當?shù)牡胤剑瑸槌颊咧赋銎淝‘數(shù)牡胤剑涂梢愿恼划數(shù)牡胤健牵@位梁丘據(jù)就不是這樣，他只是一味附隨而已，君王認為可以，他也說可以；君王認為不可以，他也說不可以。這就好像用水去調(diào)濟水，誰能吃這樣的羹湯呢？‘相同’ 就是這樣不好。”景公聽了晏子的一番分析，連連贊嘆，以為晏子說得有理。――這個故事表明，中和不是沒有原則的茍同，而是取長補短，互相搭配，使之更好發(fā)揮作用�！ 哪撤N意義上看，政治上要能夠真正地達到“中和”，還必須采納不同意見。關于這一點，我們從《貞觀政要》里可以發(fā)現(xiàn)許多發(fā)人深省的趣事。該書記載：“長樂公主，文德皇后所生也。貞觀六年將出降，敕所司資送，倍于長公主。魏徵奏言：昔漢明帝欲封其子，帝曰：‘朕子豈得同于先帝子乎？可半楚、淮陽王�！笆芬詾槊勒�。天子姐妹為長公主，天子之女為公主，既加長字，良以尊于公主也，情雖有殊，義無等別。若令公主之禮有過長公主，理恐不可，實愿陛下思之�！碧诜Q善。乃以其言告后，后嘆曰：‘嘗聞陛下敬重魏徵，殊未知其故，而今聞其諫，乃能以義制人主之情，真社稷臣矣！妾與陛下結(jié)發(fā)為夫妻，曲蒙禮敬，情義深重，每將有言，必俟顏色，尚不敢輕犯威嚴，況在臣下，情疏禮隔？故韓非謂之說難，東方朔稱其不易，良有以也。忠言逆耳而利于行，有國有家者深所要急，納之則世治，杜之這世亂，誠愿陛下詳之，則天下幸甚！’”[6]這個故事中的“長樂公主”是指唐太宗的第五女；而“長公主”是指唐高祖之女。故事圍繞長樂公主出嫁的嫁妝規(guī)格是否可以超過唐太宗之姐妹“長公主”一事展開情節(jié)。按照唐太宗原先的安排，長樂公主出嫁，因為是自己的女兒，所以準備給予重重的陪嫁，其嫁妝超過“長公主”一倍。魏徵對此頗不以為然，他直截了當進諫，請求唐太宗慎重而為。唐太宗最后采納了魏徵的意見，并且將魏徵的進諫向皇后通報，皇后十分稱贊魏徵的進諫。這雖然是關涉兩個公主的嫁妝問題，但卻反映了政治生活中的“公平”原則。因為皇帝家事在封建社會中也具有政治意義，所以如何處理好家事，也關系到國是。在這種情況下，魏徵大膽進言，而唐太宗也能夠采納之，一方面體現(xiàn)了魏徵不是無原則的和事老，另一方面則反映了唐代政治生活中處理君臣關系實際上遵循著“中和”的理念。像唐太宗與魏徵這樣密切的君臣關系，在歷史上雖然比較少見，但能夠納諫的皇帝卻并非僅僅唐太宗一人。稽考一下《資治通鑒》以及其它諸多史書，我們不難發(fā)現(xiàn)此類資料�？梢�，“尚中”與“中和”作為中國古代影響深遠的思想理念，它們在傳統(tǒng)政治活動中是不可或缺的兩大精神杠杠。四、“陰陽五行”與政治秩序 既然政治意味著一種社會管理，那么任何在位的管理者總是希望建立起一種穩(wěn)定秩序并采取一切有效措施來維持這種秩序，古今中外概莫能外。不過，不同的民族由于文化背景和思維方式的區(qū)別，對于秩序的穩(wěn)固而言，卻各有自己不同的思路和論證的根據(jù)。就古代中國來講，論及秩序問題，我們是無法回避傳統(tǒng)的“陰陽五行”理論的，因為它在實際上已經(jīng)發(fā)揮了政治秩序的理論根基的效用。所以，我們也就不能不對此稍做探討。 臺灣學者鄺芷人先生在《陰陽五行及其體系》一書中說：“陰陽五行的原則系統(tǒng)對中國傳統(tǒng)學術思想，甚至生活方式的影響既遠且深。陰陽五行的體系被應用來解釋朝代興替；說明倫理規(guī)則、政治制度，以及其它人文價值規(guī)范之正當性；作為音律理論之基礎原則，解釋與預測氣象之變化以及醫(yī)藥病疾之原理，以及用來建立預測人生禍福之祿命法。凡此種種，皆表明陰陽五行的原理在傳統(tǒng)中國的學術思想中被視為一種‘一般系統(tǒng)理論’的�！盵7]鄺先生這一段話對“陰陽五行”理論在中國傳統(tǒng)文化中的地位與作用做了很好的概括。其中尤其值得注意的是，他把“陰陽五行”稱為“一般系統(tǒng)理論”。不論這個提法是否能夠被大部分學術界人士所接受，它對于“陰陽五行”理論特色的理解來說無疑是富有啟迪意義的�！ ∵^去學術界一般認為，“陰陽”與“五行”本屬于兩個思想體系，五行思想早于陰陽思想；五行指的是木火土金水，陰陽即互相對待的兩極。經(jīng)過一定階段的發(fā)展，陰陽與五行互相融合而構(gòu)成一個完整的理論體系。就五行來說，其所包含的基本原則無非是取象比類和相生相克。所謂“取象比類”就是根據(jù)五行本有的性質(zhì)功用，將人們所可認識的宇宙事物進行歸類，于是有了心肝腎肺脾“五臟”及呼、笑、歌、哭、恐“五聲”等等的對應概念組。這種對應在《禮記·月令》以及《呂氏春秋》等書中已經(jīng)使用得相當普遍。至于“相生相克”指的是五行之間對立統(tǒng)一的相互關系。古人為了使五行理論更具有實用價值，又引入甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十天干與之配合，因十天干本來就是陰陽交錯的，當五行與天干匯合之后實際上意味著五行與陰陽相錯綜而成為一個理論整體了�！ τ陉庩栁逍欣碚摰目茖W性問題，向來有許多非議。但不論現(xiàn)代學者如何對這個理論進行尖銳的批判，它在中國傳統(tǒng)文化中所起的奠基性作用則是不可抹煞的事實。筆者在這里由于論述主題之規(guī)范，無法對這個理論在傳統(tǒng)文化諸多方面的影響進行評述，但就政治領域來作一番審視卻是可能的�！ ￡庩栁逍信c傳統(tǒng)中國政治的關系早在這個理論成型時就已經(jīng)確立了。因為這個理論成型于上古宗教氣氛濃厚的背景中，而那時的宗教活動同時也就是政治活動，所以要將之分離出來自然是困難的事。隨著人們社會活動的擴展和思維水平的提高，陰陽五行便成為政權存在與秩序的思想支撐。這種情況在戰(zhàn)國秦漢間便有明顯之體現(xiàn)。董仲舒《春秋繁露》一書是這方面的代表作，他在該書中說：“天地之氣，合而為一，分而為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故謂治，逆則亂，順之則法�！盵8]董仲舒這段行文自天地之氣的追溯開始，進而論及陰陽、四時、五行�？梢钥闯�，他是把陰陽五行當作一個理論整體來應用和發(fā)揮的。其中所言之“治”，一方面是是指社會管理，另一方面是指這種管理達到了有序的境界。兩者構(gòu)成了穩(wěn)固的政治統(tǒng)治的完整意義。在他看來，要達到這樣的境界，就必須遵照陰陽五行的理論來行事，只有“順”之而行，才能有“法”而“治”；否則，“逆”而行之便要出現(xiàn)混亂的局面。董仲舒在總括了陰陽五行理論對于社會治理的作用之后，緊接著結(jié)合古代職官的相互作用以及四時更替與朝政的變化說明陰陽五行相生相克的運作規(guī)則，他以司農(nóng)為木，以司馬為火，以司營為土，司徒為金，司寇為水，以為彼此具有相生相勝的關系。不論這種關系是客觀存在的還是董仲舒主觀設定的，我們都難于否認它在后來政治生活中的巨大影響力。從白虎觀經(jīng)學會議，到班固所輯錄的《白虎通義》的流行，從緯書的政治性預言到隋代蕭吉的《五行大義》，以及明清之際先后制定的與政治相關或者為政治服務的種種歷法，我們都能夠看到這種以陰陽五行為基礎的政治秩序論證。 然而，有趣的是，陰陽五行既可以為政治秩序做論證，也可以作為社會轉(zhuǎn)型、改朝換代的思想工具。這是因為陰陽五行理論乃出于先民對事物存在與發(fā)展歷程的觀察。陰陽既統(tǒng)一又對立，而五行可以相生，也可以相克，這種理論本身宣告了事物并非永久不變，更不是永恒存在。事實上，古人也是這樣認識的。蕭吉說：“日一南，萬物死；日一北，萬物生。”[9]這個描述是以陰陽轉(zhuǎn)換為根據(jù)的。為什么說“日一南，萬物死”呢？因為“南”意味著“陽盛”，盛極必衰，陽轉(zhuǎn)為陰，入陰則為“死”；為什么說“日一北，萬物生”呢？因為“北”意味著“陰盛”，盛極亦必衰，陰轉(zhuǎn)為陽，陽初起則生。這種事物“生死”的陰陽變換也可以通過五行來解釋。《白虎通義》說：“五行所以更王，何？以其轉(zhuǎn)相生，故有終始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所勝者死囚，故王者休。”[10]《白虎通義》以王、相、休、囚、死來形容事物發(fā)展的五個階段。按照這種輪轉(zhuǎn)方式，五行的每一種都有“王”的階段，也都有“亡”的時刻。宇宙事物就在這種輪轉(zhuǎn)過程中生死交替著。顯然，五行的輪轉(zhuǎn)乃是陰陽變換理念的進一步發(fā)展，兩者都是為了表征大千世界事物的關聯(lián)性與暫時性。在古人看來，這種“規(guī)律”不僅存在于自然界，也適用于人類社會。沒有不升降的太陽，也沒有不興衰的朝代。歷史上，朝代的興衰問題，先民們有種種不同的表示法，而最有趣的則是顏色。由于五行本身可以五色來替代，朝代的興替也就可以不同的顏色來象征�！妒酚洝し舛U書》說：“秦始皇既并天下而帝，或曰：‘黃帝得土德，黃龍地蚓見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤鳥之符。今秦變周，水德之時，昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。’于是秦更命河曰‘德水’，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法�！边@段話記載了秦朝以“水”為運，崇尚“黑色”的根由。在義理上，這遵循的是鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移”說。根據(jù)這個“理論”，黃帝為土德，尚黃；夏代為木德，尚青；殷代為金德，尚白；周代為火德，尚赤。由鄒衍所提出的“五德轉(zhuǎn)移”說不僅成為秦始皇取代周代而帝的理論根據(jù)，而且深深影響了漢代以來的社會政治體制。甚至連漢末的黃巾起義也利用了這個理論，高喊“蒼天已死亡，黃天當立，歲在甲子，天下大吉。”所謂“蒼天”指漢王朝，而“黃天”則指黃巾起義將建立的新政權。有研究者指出，黃巾起義口號改了漢王朝的“氣運”[11]；不論其真實情況如何，有一點是不可否認的，那就是陰陽五行理論所蘊含的事物興衰原則確實為農(nóng)民起義所采擷。這就說明，中國傳統(tǒng)政治理念并非只是維護社會秩序之穩(wěn)定；相反，任何一種政治力量在他們?nèi)〈f政權的時候往往都以為自己是符合天地自然的“氣運”，而將舊政權視為“氣運”的終結(jié)者。雖然這種政治歷史循環(huán)論在今天看來并不是什么科學，但我們卻可以透過其相關的資料比較清晰地理出傳統(tǒng)中國之政權興衰更替的發(fā)展脈絡。 （作者詹石窗，1954年生，哲學博士，畢業(yè)于四川大學宗教學研究所，現(xiàn)為廈門大學哲學系教授、宗教學研究所所長。已撰有《易學與道教思想關系研究》等著作10余部，發(fā)表學術論文100多篇。現(xiàn)主要從事中國哲學、宗教學的教學與研究工作。）
注釋：
[1] 黑格爾：《美學》第二卷，商務印書館1979年版，第9頁。
[2] 詳見陸思賢《神話考古》，文物出版社1995年版，第177－178頁。
[3] 《十三經(jīng)注疏》下冊第1625頁。
[4] 《太平經(jīng)合�！返�19頁。
[5] 《太平經(jīng)合�！返�148－149頁。
[6] （唐）吳兢編著：《貞觀政要》卷五，岳鹿書社1996年版，第195頁。
[7] 鄺芷人：《陰陽五行及其體系》，文津出版社1998年版，第424頁。
[8] （漢）董仲舒：《春秋繁露·五行相生》。
[9] （隋）蕭吉：《五行大義》，武陵出版社1989年版，第236頁。
[10] （漢）班固：《白虎通義》卷上，《四庫全書》本。
[11] 按照鄒衍“五德轉(zhuǎn)移”之說，如果秦朝是水德，那么克水者應該是“土”，但黃巾起義卻不以土為漢王朝之“氣運”。既然，漢王朝是木德，克木者應該是“金”，但黃巾起義卻以“土德”自居，這可能是出于“土旺四季，羅絡始終”的考慮。原則上，“土德”具有特別的生機，因此被黃巾起義領袖所看重。
論文出處(作者):
先秦哲學與人類生存智慧
儒家倫理政治與保守政治模式的建構(gòu)-政治哲學
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