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境界與實體-論中西傳統哲學的一個差異
一
馮友蘭先生在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界�！薄咀⒁弧俊熬痛笸矫婵�，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界�！薄咀⒍吭谖铱磥�，馮先生可謂目光如炬，他對中國思想和宇宙人生之覺解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來思考境界問題。在我看來，這種虛實交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國哲人的“正眼法藏”。
“境”、“境界”、“意境”是中國古代文藝批評的基本概念，而且我以為是核心概念。王國維說：“言氣質，言格律，言神韻，不如言境界�！薄咀⑷烤蛯ο蠖�，有物鏡，有情境，有心境。就性質而言，有實境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無我之境�！咀⑺摹烤蛣撟鞫�，有緣境，有取境，有造境。嚴格說來，“境”不是概念，我們對它可以描繪而不可以定義，因為境中所存在的是象－－有氣象，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因為“境界”并不具備可供分析的結構－－主客體的結構、邏輯映射的結構，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國哲學的境界說與西方哲學的實體論是不同的思想方式和工作平臺，在我們對它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進行“對接”。首先讓我們來討論一下詞義的演變。
境界或省作境，《詩·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，休其分理�！贝藭r僅具地域之意。漢魏以來，佛法西來，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經而移于漢語。《無量壽經》第五：“斯義弘深，非我境界�！笔蔷窬车�、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境，以眼識于色有功能故也。”是唯識學所謂六識辨識之對象。意雖他鄉客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點鐵成金。然此過程殊非易事，要之在于佛學對中國思想的滲透和中國思想對佛學的消化。這一點此處不便多談，我只想指出，魏晉時期玄學與佛學之所以能夠一拍即合，除了時代精神之外，也必有其思想淵源－－簡而言之，即境界一詞的精神化、內在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個結構性的觀念－范疇框架，這一點在宋明理學時期始得完成�！咀⑽濉繐Q言之，境界不僅在思想意義上標志著個人的總體精神水準，而且在思想功能上支撐著對其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。
1. 虛與實。境界總是意境，這一點保證了它的明證性。如風骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬里”，不嫌其遠（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會，得其環中。這是幾句禪味很濃的美學批評話語。而味道最濃的要數宋末嚴羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮�！保ā稖胬嗽娫挕ぴ娹q》）那么，虛意如何生成實境呢？我想是借助隱喻、博喻、機鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創造出具有實質性內容的意義空間，從而營造出韻味十足的意境。從語詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個實質性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經驗的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實際上也許我們只能顯示而無法破譯這種神秘。因為它的形成是由一種文化的全部發展史決定的，對于后者，我們最好是多看一點，少想一點，就像除了多讀多看，我們無法想清楚我們為什么會讀懂唐詩一樣。－－“猶太人有一個精彩的諺語：人一思索，上帝就發笑。”【注七】
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