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莊子哲學中的本體論思想
現實，注重人生和社會實踐，務求建立一完備、自恰的秩序體系。道家之莊子則是以自然為中
心、為出發點、為根據，關于人生和社會的思想是從其本體論核心中邏輯推導出來的。荀子批評
莊子“蔽于天而不知人”，莊子則批評儒家“中國之君子明乎禮義而陋于知人心”，意猶批評儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”關系方面看，儒道二家雖都講“天人”，但儒家實際上是側
重于“人”的一極，莊子實際上是側重于“天”的一極。由本體論角度看，“蔽于天而不知
人”，實為莊子對于絕對真理的一種“往而不返”的追求，莊子由此而對于“天”、對于
“物”、對于人類感性認識的極限，都有充分的論述，較之先秦儒家甚至于道家之老子，都更為
深入系統。
先秦諸子百家之于整個中國文化的影響，或可稱之為“軸心”，或可稱之為“元典”，總之
是為后來的人文發展確定了一種不變的格式。這不變格式的出現有一個背景。古語說天下大勢分
久必合、合久必分，先秦諸子百家出現的背景是分，不是合，即是說中國文化的初始條件是分，
是開放。“開放”一語是當代人最為熟知的，但鮮有確詁。熱力學中稱與外界沒有熱力和質量交
換的系統為封閉系統，稱與外界有熱、功和質量交換的系統為開放系統。而先秦社會的開放性質
用最簡單的概念界定，或許可以解釋作無序：政治上的無序與價值觀念上的無序。如劉向所說：
“晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵俟爭權，蓋為戰國。貪饕無恥，競進無厭，國異政
教，各自制斷，上無天子，下無方伯，力功爭強，勝者為右。”“上無天子，下無方伯”，是為
上下失序。開放或者無序的壓力是沉重的，棲棲惶惶的絕不只是孔子一人，儒、道、墨、法諸家
莫不如此。
司馬談《六家要指》引《易傳》說：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”雖然諸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所認定的道路卻是不一樣的。司馬談又說：“夫陰陽、儒、墨、
名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”這個見解是極其重要的。所謂
“務為治”，就是說他們都是希圖通過政治手段，來重建秩序。所謂“異路”，是說各家的主張
有仁政與刑罰、王道與霸道等等區別。但各家都是歸結于政治、落實于人文的。今觀先秦儒家，
與其將孔子尊崇為思想家、哲學家、教育家，不如將孔子理解為一個終生為政治理想而奮斗卻最
終未獲成功的政治家，庶幾更切合孔子的本意。由《孔子世家》所見，孔子及其弟子實際上就是
一個要求以文化推進政治的政治集團。
但是莊子卻又有所不同。在儒、道、墨、法諸家及各后學支脈中，莊子明顯地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晉時期的玄學。與先秦儒家相比：孔孟荀以人為中心、為出發
點、為根據，承認存在，立足現實，注重人生和社會實踐，以相對現象為絕對依據，務求建立完
備、封閉、多元支撐的秩序體系。莊子則是以自然為中心、為出發點、為根據，關于人生和社會
的思想是從其本體論核心中邏輯推導出來的。中國古代文化不是講主觀與客觀的對立、精神與物
質的對立，而是強調天與人的關系。在由儒道二家所共同構成的中國傳統文化的天人關系坐標
中，儒家正是側重于人的一極，莊子則是傾向于天的一極。莊子與孔孟荀以其相互對立的思想體
系各自沿著天人的兩極發展，同時又共同構成了天人關系的完整體系。與老子相比：莊子稱老子為“古之博大真人”，書中引述老子之處甚多，在本體論和方法論的許多方面老莊都是相近的。
但是在最后的推論上，在社會觀方面，二者卻有很大的不同。莊子認為生死齊一，無就是有，有
就是無，實則無所謂有，無所謂無，本已超出有無之上。及其末流，以天下沈濁為不可與莊語，
故稱獨與天地精神往來，因而有與世同波、安時處順一說。老子認為天道無為，實則無為無不為
并重。“夫唯弗居，是以不去”，其心乃在不去。莊子在社會觀上只是一種消極的處世哲學，所
謂“周將處乎材與不材之間”，“恢恢乎其以無厚入有間游刃有余”，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精義援引為藝術論。老子在社會觀方面是一種獨特的治世哲學，所謂“反者道之
動”，“負陰而抱陽，知雄而守雌”，“以天下之至柔馳騁天下之至堅”，其精義合于兵法。由
此可知，莊子哲學是一貫到底的對于抽象思辯的本體論的追求，而老子則本質上是致用的。
老莊自稱其學說是“洸洋自恣”、“正言若反”。所謂“正言若反”說得較為通俗就是：
話語嚴肅的時候他的心意可能是隨便的，話語荒唐的時候他可能是最用心的。古人著書不易，莊
子之所以這樣做，是有深意的，也是說明問題的，實際上這種局面本來就是終極探索中所必定要
出現的。今觀莊子，在其書中隨意可以見到一些由日常經驗看來頗感莫名其妙的話。《老子》第
一章開篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句話，讀來極其辯證，由是頗具盛名，而《莊
子》書中的一些段落，實際上更要“辯證”得多，因此也十分的寶貴。譬如說：“惡乎然？然于
然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。無物不然，無物不可。”又說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”（11）這些話不僅在莊子
的同時代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是極少見到的。
實際上，莊子作為一個為追求絕對真理“往而不返”（12）的思想家，對于天、對于物、對于人
類感性認識的極限，都有充分的論述。據統計，《莊子》一書中用“物”字共計202次，“萬物”
一詞共計100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等詞又有多次（13）。可知莊
子于天人之際都有極認真的探討，甚至于較以往被認為是具有唯物主義傾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往對于莊子這種探索的路徑太缺乏冷靜的理會，致使許多應該發掘的思想久
沉泥沙。
以下僅就莊子哲學本體論中的道、無、有三個概念做一闡述。
一、形而上之“道”
《易傳·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”
形而上學這一概念有三種不同而又易于混淆的含義：一指哲學本體論；二指形式邏輯，是與辯證的認識論相對稱的思維方式；三是一般形容詞，指孤立、靜止、片面的主觀傾向。本文使用
的是它的第一個含義，也是它的本義。
“形而上學”，西方哲學中指關于宇宙存在的終極根據的知識。古希臘哲學家亞里士多德首
先使用了“物理學”(Physics［英］)這一名詞。亞里士多德另有一部十四卷的著作，以論事物的
本質、研究抽象范疇為內容。公元前一世紀安得羅尼柯在編纂亞里士多德遺著時，把此書編排在了《物理學》之后，題名為“在物理學之后”(Metaphysics［英］)。“物理學”和“在物理學之
后”后來都延用為專有名詞。中譯據《易傳·系辭上》將“在物理學之后”這一名詞譯作“形而
上學”。
物理學研究自然現象，形而上學研究抽象范疇，二者是在不同層次上的前后篇。無論在內容
的關聯上，還是在“上下”、“前后”的命名上，“物理學”和“在物理學之后”都與《易傳·
系辭上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可謂心有靈犀。
“形而上者謂之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此實際上“在物理學之后”更直接的譯法，應是“道學”。因為在“形而上者謂之道”一句中，“形而上”只是
“道”所體現、概括的對象和“道”所具有的范圍層次，它本身并不是一個名詞，這就如同物理
學(Physics)也沒有被譯成“形而下學”一樣。總之，無論是東方傳統還是西方傳統，“形而上
學”這一名詞概念的本義都是指純粹抽象思辨的本體論。在此方面，莊子有專門和系統的探討，
其最主要的概念就是“道”、“無”、“有”。
二、形上與形下統一之“道”
莊子所說的道是指宇宙萬物的共同的物質本質，以及物質世界無限運動的整體過程，即：從
“無”到“有”，從萬物生成到各復其根，“無”生“有”，“有”復歸于“無”，“有”
“無”相生，“無為首，生為脊，死為尻，死生存亡之一體”（14），這樣一個統一于物質性的
無限運動的整體過程。這個整體過程就是“道”。
道有兩個含義：其一指世界萬物的終極原因和最終根據，即“無”；其二指世界萬物的存在法
則，即物質世界從“無”到“有”，又從“有”到“無”的整體運動過程。“道”或“無”作為
宇宙萬物的終極原因和最終根據，是一個形而上的概念。“道”或“有”作為宇宙萬物的本原和
存在法則，又有其形而下的含義。
三、道的性質：“道”無所不在，又復歸于一
道并不是一個空洞的概念，不是一個抽象了一切屬性的主體，正相反，道具有最大范圍的包
羅和概括。
道的屬性，延用《莊子》的原句，可歸結為兩個方面。一、道的性質：道無所不在，又復歸于一；二、道的特點：道有情有信，無為無形。
《知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在?’莊子曰：‘無所不在。’東郭子
曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”
道是普遍存在的，道的普遍性同時也就是道的統一性，因為普遍存在的也就是要共同依循
的。同時，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的個性之中。道在螻蟻，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不僅承認具體事
物的存在，而且承認位置微賤的具體事物的存在。合于個性，即合于天，即合于道。道既無所不
在，又復歸于一。普遍性和統一性是統一的，個性和道是統一的，物質存在的“有”與抽象概念
的“無”也是統一的。
四、“道”的特點：“道”有情有信，無為無形
《大宗師》：“夫道有情有信，無為無形”。?
道有情。
莊子所講的“情”有人情、天情兩種。人情是現實中與道相背離的人的情欲和作為，天情則是在
“泰初”演化的序列中與“德”相吻合而對稱的概念。
情者性之動，“情”本來是用來描述人的一個概念。《天地》篇說：“泰初有無，無有無名。一
之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。”在這一段“泰初”的完整序列中，從生生之“德”，到
保神的“性”，之后再沒有其他概念，由“性”就又直接回歸到“德”，回歸到物得以生的初始
狀況，而沒有經過“情”的展現階段。但是在人世和現實中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之
質也。性之動，謂之為。為之偽，謂之失。”性之動，叫做“為”，失其真，叫做“偽”。為就
是偽，這與荀子性偽之說中的偽含義相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矯性偽情，分外有為，謂之
道也。”為，就是情。莊子認為，人是大自然的產物，是“道與之貌，天與之形”，而人情則不是本來就有的。所謂“人情”就是人有好惡是非。有好惡是非則“內傷其身”，違背生命的原
則，不符合天性。因此，“人情”在莊子哲學中是被否定的一個概念。?
物得以生，謂之德。德者，得也。《韓非子》：“德者，道之功也。”陸德明《經典釋
文》：“德者，道之用也。”從無到有，從渾沌到有形，進而有理、有儀、有性，就叫做德。德是從萬物的角度而言，萬物得以生，謂之德。而從天或從道的角度而言，天或道對于萬物的這份
賦予，就是情。《齊物論》：“非彼無我，有情而無形。百骸九竅六臟賅而存焉，如求得其情與
不得，無益損乎其真。”情即是天道對人對萬物的無形無聲的賦予。?
道有信。
守命共時，有符契可驗證，叫做信。《齊物論》：“若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不
見其形。”朕是征兆的意思，此處指“真宰”的形貌。信是驗證。真宰似乎是有，看不到他的形貌，但可以驗證到他的行跡，所以說道有信。?
《列御寇》：“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信，主要體現為有序。”?
《天道》：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立
矣。”?
《知北游》：“天地有大美，四時有明法，萬物有成理。陰陽四時運行，各得其序。”
“期”，《漢書注》：“必也。”《莊子·寓言注》：“待也”。《玉篇》：“時也。”《廣
韻》：“信也。”期是時間的確定的循環。期又寫作朞，《廣韻》：“復其時也。”《尚書·堯
典》：“匝時而期。”朞是時間周而復始的循環運轉。序，本義作東西墻，引申為時序、次第。
天地日月星辰，草木禽獸，旦暮寒暑，春夏秋冬四時，都有其穩定的次第序列，有其穩定的運轉
周期，整齊有序，有必然性可以期待。這就是道的有信和有序。莊子認為，序是道的屬性之一，
是宇宙萬物存在的形式，宇宙萬物都表現為有序的、符合某一規則的運動。有規則就是有序，有
序所以是有信，有信所以能夠見出道的存在。任何事物不依循有序的原則，就不能善終，不能長
存。
道無形。
道“不期精粗”，故無形。無形，故“可傳而不可受，可得而不可見”。道是存在的，但道以無
形的、抽象的形式而存在；道是可知的，但道并非語言、概念和感覺經驗所能知。?
《大宗師》：“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：“孰能以無為首，以生為脊，以死
為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。”子
祀、子輿、子犁、子來四人對道和生死的本質都很覺悟，四人相交成為道義上的朋友，只是經過
相視一笑，并沒有用言語互相表白。
《天道》篇說：“世之所貴道者書也；書不過語，語有貴也；語之所貴者意也。”道雖是無
形的，卻是可以認識的，只是認識道要靠意，靠直覺，靠感悟。可以借助語言認識道，但借助語
言是要通過語言獲得對意的領會和把握，最后的結果應該是“得意忘言”。語言作為工具是第二
位的，目的在于意，語言只是一個借助和假托，因之一旦領會了意，語言的功用也就完結了。?
道無為。
無為而無不為，道是無為和無不為的統一。?
老子和莊子都有很多關于“無為無不為”的論述。《莊子·則陽》篇說：“萬物殊理，道不私，
故無名。無名故無為，無為而無不為。”莊子的這一思想顯然來自老子。“無為無不為”原文，
見于《老子·三十七章》：“道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。”以及《四十八
章》：“損之又損之，以至于無為，無為無不為，取天下常以無事。”王弼《老子注》說，無為
是“順自化也”，無不為是“萬物無不由為以治以成之也”，“有為則有所失，故無為乃無所不為也”。對無為無不為的思想從正面和反面都做了解釋。?不過，莊子雖然直接接受了老子無
為無不為的思想，但老莊二人在無為無不為上又有各自不同的側重。《老子》中再三講到“圣人
不為而成”（16），“取天下常以無事”，無為無不為，其傾向在于無不為，因而老子哲學得以
在漢初之際被引為無為而治的政治理論。莊子主張安時處順（17），與世同波，“靜而與陰同
德，動而與陽同波”（18），“知其不可奈何而安之若命”（19），無為無不為，實際上是側重于無為，所以直到魏晉之際才為士大夫所重視，援引為玄學清談之資。
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