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中國的“陰陽”與西方的“因果”
果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領域
和社會歷史領域中所取得的知識成果，以及在意識形態領域中所建構的信仰體系，均呈現出與西
方世界迥然不同的形態特征，并與之具有著相互補充的文化意義。
關鍵詞：思維；結構；陰陽；因果
一
源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠的影響。它不僅作為兩性文化的觀
念符號，與儒道互補的“文化結構”相聯系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大
學出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時也更加隱蔽的方式鑄造著整個民
族的“思維結構”，從而制約著中國傳統的思維方式與行為方式。
作為一種深層的民族心理結構，“思維結構”同“文化結構”和“社會結構”一樣，也是一
個民族在漫長的物質實踐和精神實踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這
一成果較之“文化結構”和“社會結構”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無
內容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內容的形式”一旦形成，便又會反
過來決定和制約著具體的物質和精神成果的創造過程，即賦予那些“無形式的內容”以特有的結
構形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風貌和文化氣質，我們要理解中國古代的
只是形態和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結構”進行一番深入的考察，而這一考察，又
可以從“陰陽”問題入手。
提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學術流派，譬如戰國至漢代的陰陽、五行學
家；提起“陰陽”，人們又常常會聯想起一些巫術、迷信的東西，例如流傳至今的風水、命相之
類。然而這類歸因和聯想都只是停留在極為表面的層次上。不錯，在中國古代思想的演變過程
中，“陰陽”學說的發展確乎與陰陽五行學家的宣傳與推廣有關；不錯，在中國古代文化的衍生
過程中，“陰陽”觀念的運用也確實導致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現象
而發現本質、透過迷信而發現科學的話，我們就應該看到，“陰陽”的現實基礎，遠比陰陽五行
學派的存在更為深遠；“陰陽”的學術價值，遠比占卜、算卦之類的行為更加深刻。
從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結構是“陰陽”，那么，西方傳統的思維
結構則是“因果”。在許多現代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學發展的有力杠桿，而
“陰陽”則只能導致迷信。其實，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結構”，無
論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個范圍之內，它具有真理或科學的意義，
而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發展為謬誤、將科學演變為迷信。關于前者，康德
在其著名的《純粹理性批判》中曾經指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經驗的
“現象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅
如此，他還承認，運用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運行在內的物理世界，
但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思
想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學的限定，而是把它當成一
種百病皆醫的萬寶囊，所以才牽強附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價值
和意義也產生了懷疑，這便是現代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實上，同重
“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解
這一點，就不可能真正理解中國古代之科學與文化的獨特意義。
事實上，一些敏感的西方學者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學家容格就
曾指出：“我們的科學立基于因果論上，而我們都認為因果原理是萬古不易的真理�！欢�
在《易經》一書所表現的中國思想，似乎專著眼于機會率（chance)。我們認為是偶然性的（即無
關宏旨的），中國人卻極為關心。而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧�！保ㄞD引自《比
較哲學與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實，容格在這里只說對了問題的一
半。的確，由《易經》所引發出來的中國傳統的思維結構與西方人大相徑庭；的確，對于西方人
所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經》所引發出來的思維結構并
非“機會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發展的“偶然性”而是其“辯
證性”。
如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可
以發現以下三方面的不同特征：第一，在強調“因果”關系的西方人看來，“因”與“果”是兩
種彼此外在、相對獨立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產生出來，
也同樣具有了獨立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時的、單向的。而在注重
“陰陽”關系的中國人看來，“陰”與“陽”構成并服從于統一的矛盾結構，“陰”不能離開
“陽”而單獨存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是
內在的、共時的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結構的差別。第二，從“因果”關系的角
度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實體屬性�？墒菑摹瓣庩枴标P系的角度來看，元
素的屬性并非是實體性質的，而只是功能性質的。它的功能性質不是由其本身決定的，而是由它
所在的結構賦予的。這種重實體與重功能的差別，使得西方人容易產生“原子論”、“單子論”
之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應”之類的理論框架。第三，由
上述特征所決定，西方人習慣于從元素的角度來探察結構，強調研究不同實體之間的機械聯系，
有著天然的“機械論”傾向。而中國人則習慣于從結構的角度來分析元素，注重研究整體構架中
的功能聯系，有著素樸的“系統論”傾向。
上述思維結構的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規范著中西
方不同的科學形態和意識形態。
二
從古典意義上講，所謂科學，就是將研究對象納入一定的思維結構和邏輯框架，從而發現其
發生、發展、演變和消亡的規律。當這個對象是自然現象時，就是一種古典意義上的“自然科
學”；當這個對象是社會現象時，就是一種古代意義上的“社會科學”。顯然，這里所謂的“古
典意義”，是與近代以來的實證科學相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學”
和“社會科學”均受制于“陰陽”的思維結構。
中國是一個技術大國，但理論意義上的科學成就卻相當薄弱。在這里，為了說明“思維結
構”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫理論為比較和研究的對象了。古代的中
醫理論，最為集中地體現在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內經》一書中。對于這部托名黃
帝的古代醫書，其真實作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰國，或說是秦漢之
際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統程度，在浩如煙海的古代典籍中則是
罕見的�！包S帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府
也，治病必求于本。”（《黃帝內經
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