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“新啟蒙辯證法”-—哈貝馬斯的現代性理論
[摘 要] 文章介紹了哈貝馬斯對以“合理化”概念為核心的性批判思想的反思,指出哈貝馬斯區分了現代性的規范理想和它的不合理的實現形式,認為資本主義合理化的危機并不等于現代性和理性本身的危機,并認為,不論哈貝馬斯面對現代性的辯證態度,還是他現代性的綱領本身,都具有重要的現實意義。但不能像哈貝馬斯本人那樣,認為它能夠取代馬克思的資本主義批判理論。
[關鍵詞] 合理化｜啟蒙辯證法｜現代性｜生活世界｜殖民化
一、與現代性
ＲＪ伯恩施坦曾敏銳地指出:“也許我們可以把哈貝馬斯的整個理智方案和他的基本立場概括為寫一部新的《啟蒙辯證法》———一部既公正地對待啟蒙傳統的陰暗面,解釋它的原因,又要兌現和闡述自由、正義和幸福的希望這些仍然固執地向我們訴說的東西。現代性方案既不是殘忍的幻想,也不是一個已經變成暴力和恐怖的幼稚的意識形態,而是一個仍然引導和為我們行為規定方向、并有待實現的實踐任務。”①這段話對理解哈貝馬斯現代性理論的主旨和意義具有重要意義。
德國近現代哲學思想傳統始終貫穿著一種現代性的意識,黑格爾對市民的批判、馬克思的異化勞動和商品拜物教理論、韋伯的合理化理論、盧卡奇的物化理論以及霍克海默和阿多諾的工具理性批判,其核心問題都是對理性在現代性中的命運做出診斷。哈貝馬斯正是在這一傳統中確定自己研究方向和問題的。正如他自己所說:“閱讀阿多諾給了我勇氣,去系統把握盧卡奇和科爾施地陳述的作為韋伯意義上的合理化的物化理論。也就是在那時,我關心的問題就變成了現代性問題,即理性在歷史中以扭曲形式實現的現代性病。”②作為合理化的現代性理論要解釋的不僅是理性概念本身,而且也包括它在現代文化和社會制度之中的表現。
但是,在哈貝馬斯看來,馬克思、韋伯、盧卡奇以及霍克海默和阿多諾等人的研究和結論存在著問題。他們從傳統意識哲學出發對理性和合理化的研究,無法全面把握合理性概念的內涵,《啟蒙辯證法》得出的理性悲觀主義結論已經表明,批判理論陷入了危機。哈貝馬斯希望通過理論范式的轉型超越這一困境。他說:“向交往理論的范式轉型實際上回過頭來從工具理性批判終止的地方重新開始;這允許我們把社會批判理論未能完成的使命重新承擔起來。”③
哈貝馬斯的現代性理論有著明顯的優點。它既是共時態的,也是歷時態的,既是規范的,也是批判的。他不僅試圖全面揭示合理性概念的內涵和結構,也試圖把握它們在現代社會和歷史中的對象化形式,不僅致力于對合理性的規范標準的研究,為現代性批判提供普遍的價值和規范,而且也想通過現代社會的經驗歷史研究,識別和診斷理性在現代社會扭曲、變形、異化和自我毀滅的原因和后果。在他看來,交往行為理論雖然得出與馬克思不同的結論,但是,在某種意義上它仍然是歷史唯物主義的重建。資本主義不僅沒有實現現代社會的生產力潛能,同樣也沒有實現現代社會交往理性的潛能。
筆者認為,哈貝馬斯這一研究綱領具有重要意義。在現,哲學的命運已經與現代性的命運緊密地維系在一起。哲學的存在不是因為理性已經實現,而是它尚未實現,哲學必須對這現實提出解釋,并為理性的實現指明方向。今天我們正處在由傳統社會向現代社會的轉型過程中,現代性問題已經成為哲學和人文社會不可回避的問題。哲學的創新已經不能延續傳統的研究方法,孤立地研究所謂本體論、認識論或歷史觀問題,也不能把理性與社會合理化、價值與制度截然分開,它既要闡明自己的理性立場,同時也必須回答我們時代面臨的根本問題。在這方面,哈貝馬斯理論為我們提供了重要范例。
但是,哈貝馬斯關于馬克思對資本主義批判的理論已經過時、關于無產階級革命和解放綱領已經失去了道德和合法性等觀點顯然是片面的。從根本上說,哈貝馬斯現代性理論服務于他對批判理論傳統的自由主義改造,這一改造的基本思路是沿著自由民主主義傳統,在資本主義內部加強政治公共領域的作用,限制資本主義的片面。這一方案雖然具有一定的政治激進性,但是,在今天自由主義原教旨主義重新抬頭、社會日益兩極分化、勞動者越來越受到全球資本主義支配的形勢下,其激進性日益弱化。
二、合理化的辯證法
哈貝馬斯1980年在《現代性———一個未完成的方案》一文中概括了啟蒙時代現代性的理想:“18世紀啟蒙思想家所系統闡述的現代性設計含有他們按照內在邏輯發展客觀科學、普遍化的道德與以及自律的努力。同時,這項設計也有意于把上述領域的認知潛能從其外在形式中釋放出來。啟蒙哲學家力圖利用這種專業的文化積累來豐富日常生活———也就是說,來合理地組織安排日常的社會生活。”④啟蒙理想實際上就是社會合理化的理想,它相信合理的知識和文化具有塑造社會和人類關系的力量。理性和知識的進步不僅是個人認知和道德實踐能力的提高,也是整個社會生活和制度合理化的基礎。
如果說黑格爾奠定了現代性批判話語的基礎,韋伯則提供了對現代性的社會理論模式。他最先明確地把現代性理解為合理化過程,并從這一過程中診斷現代性的命運。韋伯認為,西方的現代性起源于宗教和形而上學世界觀的“去魅化”。在這個過程中,產生了現代經驗科學、自律的藝術和普遍的道德和法律意識,正是依靠文化合理化的條件,獨立于傳統倫理關系的抽象勞動雇傭制度以及現代國家才有可能。
韋伯對合理化過程的分析運用了兩個不同的合理性概念。在解釋宗教和形而上學世界觀向現代意識轉化時,他運用了復數、多元的合理性概念。在這里,“現代社會特有的意識結構源于文化合理化,而文化合理化包括認知、審美表現以及宗教傳統的道德評價三個部分。有了科學和技術、自律的藝術和自我表現的價值以及普遍主義的法律觀念和道德觀念,三種價值領域就出現了分化,而且各自遵守自己特有的邏輯”。⑤在分析社會的合理化時,他運用的是狹義的工具合理性概念,認為目的—工具合理性概念是把握現代化的概念基礎,按照目的—工具合理性組織起來的現代和國家是社會合理化的典型表現。基于上述分析,韋伯對現代性做了著名的診斷,他認為,隨著社會合理化的成熟和完善,人類日益陷入“價值失落”和“自由失落”的困境。
關于意義的失落,韋伯的分析是這樣的:(1)宗教形而上學世界觀的解體,意味著不同價值領域的分化;(2)不同的價值領域都試圖把自己的合理性的邏輯輸入到社會生活結構之中,文化領域的沖突就會變成行為領域的沖動;(3)當這些相互區別的生活理想之間相互沖突的程度超過個性系統所能承擔的能力時,就會出現生活意義危機。因此,理性毀滅“這種辯證法已經隱藏在宗教歷史的解神秘化過程,也就是說,隱藏在了現代意識結構的解放過程當中:理性本身分解為多元的價值領域,從而毀滅其自身的普遍性”。⑥
自由失落與價值失落問題相關。現代社會價值已經多元化,不同的價值沖突缺少像傳統宗教和形而上學那樣更高的調節力量。隨著價值理性寄身于其中的宗教傳統的衰落,人們越來越失去對自己行為進行價值導向的能力,在這種情況下,除了追求自我利益和世俗成功之外,人生不再追求別的目的。現代企業和科層制國家正是依靠這樣的文化條件才得以形成的。資本主義的現代化利用了文化合理化過程中積累的工具理性潛能,新的行為亞系統不僅獨立于人們相互理解的生活世界背景,而且把自組織的功能要求強加于個人,個人不僅失去了根據價值理性自我行為定向的能力,而且陷入社會生活組織化打造的“鐵籠子”之中。但是,在哈貝馬斯看來,這一現代性的診斷是片面的。
首先,就“意義的失落”來說,韋伯是以過時—35—名家主持:西方馬克思主義對現代性的批判“新啟蒙辯證法”的宗教形而上學世界觀的意義結構作為參照標準的,因而不能作為判斷文化合理化的理論前提。傳統的宗教和形而上學的解體并不必然導致從一神教、價值絕對主義到多神教和價值相對主義。在后形而上學時代,超驗理性是沒有寄身之所的,理性的同一性只能體現在合理性、有效性要求的共同程序性證明之中。科學、道德、藝術等知識領域的分化推論不出一定會發生價值沖突的結論。
其次,就自由的失落來說,韋伯的理解也是片面的。雖然在討論文化合理化時,他使用了復雜的實踐合理性概念。但在討論社會合理化時,韋伯運用的是目的—工具合理性,因此他認為社會合理化與個人自由之間存在著二律背反的趨勢。哈貝馬斯認為,實際上,社會合理化不僅意味著社會生活的組織化和科層化,也意味著自我反思能力和民主地協調社會能力的提高。正如杜克海姆和米德等人著作中所分析的,現代社會的合理化和現代性是一個價值普遍化和生活理想個人主義化同時發展的過程,韋伯只把握到工具理性的制度化,沒有充分考慮交往合理性潛能在社會生活中的表現。
韋伯揭示的合理化悖論到從盧卡奇到阿多諾的物化和工具理性理論。在《歷史與階級意識》中,盧卡奇力圖闡明這樣一個觀點:“從商品關系的結構中,可以找出一切對象性形式以及與此相關的一切市民社會主體性形式的原型。”⑦而這一對象化的形式核心是目的和工具合理性。盧卡奇說:“對我們來說,最重要的是在這里起作用的原則:根據、即可計算性來加以調節的合理化原則。”⑧盧卡奇認為,資本主義社會不論是相對于傳統的過去還是解放的未來都是巨大的倒退。在傳統社會中,社會領域的互動關系受傳統規范的約束,人與人的互動關系有一定的自主性。到了資本主義社會,產品的生產是按照交換價值原則來組織的,生產者的勞動成了商品,社會關系受抽象的等價交換原則支配,在這里,目的合理的行為與商品社會的金錢結合在一起,把人與人的關系變成了物與物的關系。這樣,社會關系就物化了。
但是,盧卡奇認為資本主義的物化和異化是有一定限度的,物化達到一定程度就會引起“精神的復仇”,無產階級最終會意識到自己不僅是客體,而且也是主體。在知識分子的啟蒙下,無產階級將揚棄商品交換的對象化意識形式,重建階級本身的集體共同意志,使社會生活重新回到相互理解的倫理關系之中。盧卡奇的理論論證帶有黑格爾思辨哲學的特征,正如韋默爾所評論的:“盧卡奇試圖在韋伯的合理化概念背后,揭示出資本主義化過程中所具有的特殊的政治學內涵。盧卡奇這一嘗試是他努力重新激活馬克思主義理論哲學意義這樣一個宏觀設計的組成部分。盧卡奇的嘗試失敗了,我認為,具有反諷意義的是,失敗的原因竟然在于,盧卡奇對馬克思主義的哲學重建在一些關鍵問題上回到了客觀唯心主義。”⑨
盧卡奇方案的失敗引起霍克海默、阿多諾等社會批判理論家的重新思索。他們既繼承了盧卡奇的物化批判理論綱領,同時又把它推向極端。他們不僅把工具理性的合理化概念用于解釋資本主義社會的物化,而且用于解釋整個人類啟蒙和文明化的整個過程。在他們看來,物化和異化有著更深的根源,在人性中、在人類追求自我主宰的啟蒙中,已經埋藏著自我毀滅的根源。阿多諾等人按照韋伯的目的和形式合理性概念來理解啟蒙:“對啟蒙來說,任何不符合計算和功利原則的東西都是可疑的。”⑩啟蒙是以形式的抽象的同一性原則把握世界,在這里,“數字成了啟蒙的原則。數量關系也支配著資本主義的法律和商品交換。”不是商品交換產生了抽象的同一性原則,而是抽象同一性產生了商品交換的對象化意識。
阿多諾等人并不滿足于揭示商品交換與同一性原則之間的內在一致性,而且強調啟蒙與物化的歷史統一性。啟蒙是人與自然的分離,但是,“當人從他自身中去掉自然意識時,人在生活中維持的一切目的,社會進步,一切物質和精神的提高,以及意識本身都無意義了。手段被神化為目的,在晚期資本主義社會已經有了顯著的荒誕特征,而這在主體的史前史中已經露出端倪。”在霍克海默和阿多諾看來,人類自我生存的要求產生了對自然的支配意識,而對自然的支配最終必然導致社會統治和自我的內在壓抑:“正如今天的生活日益屈從于合理化和計劃一樣,個人的生命,包括他最隱秘的沖動,即以前是是他的私人領域的一切,現在都必須考慮合理化和計劃了。”社會的合理化不僅剝奪了人類通過更高的理性把握價值和意義的能力,也取消了個人的自由。
關于對現代性的物化和異化批判理論的貢獻和局限性,哈貝馬斯說:“一方面,馬克思、韋伯以及霍克海默和阿多諾都認為,所謂社會合理化,就是行為關系當中工具理性和策略理性的增長;另一方面他們又都在思考,一種總體性的合理性究竟是意味著一種自由生產者的大聯合,還是意味著一種合理的道德生活,或者與自然和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值,可以用總體的合理性來加以檢驗。”他們意識到資本主義合理化模式的片面性,但是,由于意識哲學的限制,他們無法明確區分目的—工具合理性與交往合理性,結果用來與這種現代性片面合理化相對抗的只能是某種無法用概念表達的烏托邦。
在哈貝馬斯看來,社會化是一個充滿矛盾和風險的過程,矛盾雙方是日常交往的合理化和目的行為亞系統的不斷增長的復雜化,沖突不是發生在交往行為和目的行為之間,而是發生在社會融合原則的生活世界與系統融合的行為系統之間。現代性理論必須結合行為理論和系統理論,“系統理論和行為理論是辯證法總體性的一個片斷,馬克思和盧卡奇雖然都使用了這個概念,但他們并沒有用相應的概念對此加以重構。”哈貝馬斯試圖把握社會合理化的一般進程并對資本主義現代性的片面性做出診斷,超越韋伯和阿多諾等人陷入的理性悲觀主義的現代性觀。
三、生活世界與系統的分化
哈貝馬斯認為,韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是研究社會合理化的范例,因為它從世界觀合理化入手尋找社會合理化的源頭,反過來又分析這種合理化的結果對生活世界的影響。但是,他沒有區分個人行為取向與社會系統。哈貝馬斯主張把解釋學的理解方法與功能主義系統方法結合起來,區分生活世界和系統,把握從傳統社會到現代社會的一般進程。
傳統社會向現代社會過渡起源于傳統宗教和形而上學世界觀的解體和價值領域的分化:(1)科學開始獨立于神學和道德實踐問題,依據內在的真理性要求來處理外部世界的真實性問題;(2)藝術開始放棄宗教膜拜價值和實用價值,追求為藝術而藝術的純粹審美價值;(3)倫理政治等實踐問題脫離宗教和傳統權威,形成了自己的知識生產和評價的機制和專門機構。文化合理化對人們的交往方式和社會結構有著重要的影響:“根據認知、規范和審美等有效性要求而各自獲得專業化的知識產生機制,滲透到日常交往層面當中,并且取代了傳統知識主宰互動的功能。”在現代社會,行為共識不再依賴傳統和常識提供的指導,而是直接依靠參與者的解釋或間接依靠專家的知識。
同時,文化合理化也為社會結構變化提供了條件:“眾多現象表明,意見、義務以及需要等主觀性在不斷增強,時間觀念越來越充滿反思化,空間意識越來越靈活多變。宗教信仰私人化了。隨著市民家庭的興起和社區宗教觀念的分化,形成了新的內在領域,它建立在深層的反思文化和情感文化當中,改變了社會化的前提。同時還出現了一種由私人組成的政治文化公共領域作為固定的批判媒介,它改變了政治合法化前提。”
文化合理化不僅形成了專業化的知識生產和價值評價機制,而且對傳統的生活世界構成了合理化的動力。在文化合理化的壓力下,混為一體的傳統生活世界分化為文化、社會和個人三個相對獨立的領域。文化被理解為知識的儲存庫、人們日常交往的背景共識和知識來源;社會是規范調節的社會秩序和人際關系;個人是人的情感和性格結構構成的自我認同。現代社會生活世界是一個由文化、社會和個人相互關聯的復合體,每一部分都有其合理化要求。對文化系統來說,合理性的標準是提供足夠的文化儲備,為社會合法化和個人社會化提供足夠的意義資源;對社會系統來說是形成合法的社會秩序,并為文化的反思和個性的自由化提供合法的保障;社會化承擔著培養成熟的人格和認同感,并為參與文化和社會交往提供動機和能力的任務。任何一個領域的合理化都依賴其他領域的相應進化,同時也對其他領域的合理化起促進作用。
在哈貝馬斯看來,在文化和生活世界層面上,合理化不是社會異化和物化的根源,而是形成人類解放的條件。在后形而上學時代,理性雖然不再為人類提供美好生活的實質性指導,但是,對文化合理化和生活世界合理化的普遍條件的重建,可以為我們提供把握美好生活的程序性條件。在這個意義上說,“如果可以證明,世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會獲得解放的必要條件的話,那么,交往理性的程序概念—55—名家主持:西方馬克思主義對現代性的批判“新啟蒙辯證法”自然也能夠作為這樣一種批判的基礎。”
哈貝馬斯認為,雖然生活世界的視角在理論上具有優先性,但是,社會不能完全還原為生活世界。現代社會已經劃分成生活世界與系統兩大領域,它們建基于不同的原則。在生活世界中起作用的是社會融合原則,人際關系互動是由相互理解的共識調節的,在經濟和權力系統中,行為系統是通過非規范的外在機制協調的,起作用的是系統融合原則。現代社會理論的沖突往往是兩種調節原則的沖突。從社會融合出發來理解社會,社會是一個通過交往過程再生產的生活世界;從系統融合出發來理解社會,社會是一個自我調節的系統。但是,把兩個原則截然分開并對立起來是片面的。“社會理論的基本問題是,如何以令人滿意的方式把‘生活世界’和‘系統’所指的兩種理論策略結合起來。”
在哈貝馬斯看來,系統與生活世界的脫鉤是成熟的現代社會的普遍特征,企業和國家等功能系統不是社會毒瘤,市場與道德、組織與個人之間的沖突不是魔鬼與上帝的沖突。市場經濟和科層化的國家對維持現代社會高水平的物質生活是必要的制度支撐,它具有生活世界所不具有的優勢。交往行為的協調能力是有限的、昂貴的,它需要面對面的溝通,需要反復地協調和交換意見,它無法協調大組織內部成員的互動問題。正是得益于現代經濟結構和復雜的權力系統,現代社會才能自我維持和保持經濟繁榮。關鍵不是粉碎社會所有的功能系統,把它們消融到個人自主調節的關系之中,而是正視它的存在,把它限制在合理范圍內。
四、生活世界的殖民化
“生活世界殖民化”是哈貝馬斯對性做出的實質性判斷,這一判斷針對的不是合理化的一般過程,而是資本主義合理化的特殊形式。哈貝馬斯說:“系統和生活世界的脫鉤,是歐洲封建等級向現代階級社會轉型的必要條件;但是現代化的資本主義模式是以生活世界的符號結構的扭曲和物化為標志的,生活世界受制于從金錢和權力中派生的、并變得自主的亞系統的命令。”資本主義社會的合理化悖論在于:“生活世界的合理化使之由社會融合轉向獨立于語言的駕馭媒體成為可能,由此分化出形式上組織起來的組織領域。作為對象化的現實,后者又反過來行為的組織領域,并把自己的要求強加于已處于邊緣地位的生活世界之上。”資本主義社會異化表現為生活世界的媒介化,金錢和權力作為抽象的交往媒介取代語言的相互理解,侵入到它不該進入的領域,因而,資本主義異化的本質是“生活世界殖民化”。
雖然生活世界殖民化是現代性危機的主要癥狀,但是,哈貝馬斯并不把它視為現代性的內在趨勢,也不認為是社會合理化的必然結果。他認為,生活世界殖民化不是由于系統和生活世界之間的分化,而是由于它們力量的不平衡和沖突。僅僅從系統融合和社會融合已經大體脫鉤這一事實出發,我們無法直接地推斷合理化的結果是系統維持從屬于生活世界的規范限制,還是生活世界受制于和國家的系統控制。現代性診斷和批判是具體的,不是歷史問題。生活世界殖民化是對西方馬克思主義物化和工具理性理論的交往理論重構,它解釋了資本主義合理化模式的起源和最終結果:“合理化悖論是這樣的,生活世界合理化是系統合理化和分化的前提和出發點,但是,隨后相對于體現在生活世界中的規范約束而越來越獨立,直到最后,系統的命令開始使生活世界工具化,并對它構成毀滅的威脅。”因此,資本主義是以犧牲實踐合理性為代價換取自身的存在和的。
哈貝馬斯認為,西方發達國家的現代性病癥有著特殊的表現,它既與現代社會的一般特點有關,又與晚期資本主義社會的結構有關。現代社會已經分化為生活世界和系統兩個領域,生活世界又可分為由家庭和親密關系構成的私人領域與以意志形成為目的的公共領域。同樣,系統也分為以金錢為駕馭工具的經濟系統和以權力為控制相關媒介的國家,現代性的沖突正是在這四個領域的關系中展開的。在發達西方國家,私人生活領域的個人和政治公共領域的公民角色已經邊緣化,日益被經濟組織支配的職業者角色和福利國家支配的受益人角色取代,權力和金錢的影響源源不斷地滲透到生活世界之中,社會成員不論在私人生活領域還是在公共政治領域都失去了自主性。就前者來說,個人日益成為福利國家的權力控制的對象,變成了福利國家支配的受益人。就后者來說,西方大眾民主日益成為操縱選民實現統治合法化的工具。國家與市場日益脫離了來自生活世界的規范約束,成了任意主宰個人的力量。但是,即使如此,哈貝馬斯仍然堅持區分了現代性的規范理想和它的不合理的實現形式。資本主義合理化的危機并不等于現代性和理性本身的危機。
晚期資本主義社會現代性危機的特點是生活世界與系統之間的不平衡,本來應該限制和控制系統的生活世界反而受到系統的任意支配。把這一觀點運用到當代政治生活的之中,哈貝馬斯對當代社會危機和反抗形式做出自己的分析:“在發達的西方社會中,近一、二十年來出現的沖突,在許多方面已經偏離了圍繞分配的制度化沖突的社會福利國家模式。它們不是在物質再生產領域爆發,它們不能通過黨派和組織疏導;它們不能被補償緩和;相反,這些新的沖突產生于文化再生產、社會融合和社會化領域,它們以亞議會的、至少是超議會的抗議形式表現。隱含在它們之中的沖突反映了交往結構的行為領域的物化,是不能通過金錢和權力擺平的,它們主要不是福利國家提供的補償問題,而是抗議和恢復受到威脅的生活方式,或建立新的生活方式。總之,新沖突不是圍繞著分配問題而是圍繞著有關生活形式爆發的。”
哈貝馬斯對現代性危機的診斷具有重要的政治內涵。在他看來,由于當代西方社會危機的重點已經轉移,傳統意義上的無產階級革命和社會主義方案都失去了意義。人類解放不是勞動的解放,而是交往關系的合理化。在新形勢下,勞動解放的烏托邦已經過時了。不僅工人不再能夠成為革命的主體,而且它也不再代表合理性的要求,因為“烏托邦的重點已經從勞動概念轉向交往概念”。這種烏托邦追求的不是生產關系的變革,而是交往關系的合理化。
哈貝馬斯的生活世界殖民化批判理論具有合理內涵,它在一定程度上把握了西方當代社會的新變化和新特點,也為西方上個世紀60年代以后出現的新的社會運動提供了合理的辯護。但是,這一理論存在的問題在于,它不是把自己的理論視為在新的條件下對馬克思的現代性批判的補充和發展,而是視為對它的替代。雖然哈貝馬斯的生活世界殖民化批判部分地涵蓋了馬克思商品拜物教理論和盧卡奇物化批判理論的成果,但是,從生活世界視角對資本主義社會的批判畢竟取代不了從生產關系的階級視角對資本主義批判的所有內涵。一些西方學者已經指出,今天的資本主義越來越像馬克思的資本主義,在這種情況下馬克思的理論不僅沒有過時,而且日益展示著其生命力,因此,用交往烏托邦完全取代勞動烏托邦還為早。
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