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海德格爾早期哲學(xué)中的一個(gè)概念：實(shí)是性
海德格爾早期是指海德格爾在1927年《存在與時(shí)間》發(fā)表之前的哲學(xué)思想，主要是他的學(xué)位論文和在大學(xué)的講課筆記。近年來(lái)，海德格爾早期哲學(xué)引起了學(xué)者們?cè)絹?lái)越多的注意，相應(yīng)的也越來(lái)越深入。在此領(lǐng)域研究比較出色的國(guó)外學(xué)者主要有克茲爾（Kisiel）、伯格勒、范布倫（van;Buran）等人。就國(guó)內(nèi)的研究而言，靳希平老師對(duì)海德格爾早期思想最早進(jìn)行了比較全面的研究，此后一些學(xué)位論文繼續(xù)推進(jìn)了這一領(lǐng)域的研究;[1]。在叢刊《現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)評(píng)論》的第一輯和第四輯里面的數(shù)篇文章，比梅爾、薩弗蘭斯基、張祥龍等學(xué)者的海德格爾傳記對(duì)研究海德格爾早期思想也非常有幫助[2]。;為什么最近在此方面的研究逐漸多了起來(lái)，或者說(shuō)，海德格爾早期哲學(xué)的意義何在呢？;
在《存在與時(shí)間》出版之前的十年多的時(shí)間里海德格爾沒(méi)有發(fā)表文章，因而《存在與時(shí)間》的出現(xiàn)似乎很突兀，近些年來(lái)，隨著海德格爾早年講演錄的相繼出版，首先是1923-1927年海德格爾在馬堡的講演錄，接著是1919-1923年他在弗萊堡的講演錄，人們對(duì)海德格爾的思想歷程漸漸有了較清晰的認(rèn)識(shí)，從而能夠更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之后的思想。這些早年講演錄的出版不僅對(duì)于理解海德格爾此后的哲學(xué)非常有助益，而且這些講演錄本身也是非常有啟發(fā)性的。正如海德格爾在研究古希臘哲學(xué)時(shí)所講的，思想在其開(kāi)端處最有力量。因此隨著這些講演錄的出版，對(duì)海德格爾早期哲學(xué)的研究也越來(lái)越多。;
在上述的講演錄中，1919至1923年海德格爾在弗萊堡時(shí)期的講演錄更應(yīng)引起人們的注意。因?yàn)椋窃谶@段時(shí)期，海德格爾“發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾”[3]，尤其是其中的1923年夏季學(xué)期的講稿分外重要。此篇講稿短小精悍，立場(chǎng)鮮明，海德格爾成熟期以及后期的許多重要的思想在此萌芽并初具規(guī)模，甚至在某些方面論述得更加清楚。;
本文所要研究的概念“實(shí)是性”[4]是此期講課的主題詞，貫穿全篇。這個(gè)概念，不僅在這里，而且在海德格爾其它早期講演錄里也占有很重要的位置，可以說(shuō)，實(shí)是性這個(gè)概念是理解海德格爾早期哲學(xué)的一把鑰匙。而研究《存在與時(shí)間》的學(xué)者同樣會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)是性在《存在與時(shí)間》的概念架構(gòu)中也非常顯著。本文主要依據(jù)于海德格爾1923年夏季學(xué)期在弗萊堡的講課稿和1927年的《存在與時(shí)間》，以前者為主，引用《存在與時(shí)間》中的相關(guān)，使這兩部著作可以相互發(fā)明、相互闡釋?zhuān)D從實(shí)是性這個(gè)概念出示出海德格爾早期哲學(xué)的一些突出特點(diǎn)和根本傾向，理解何謂實(shí)是的生活，以此為基礎(chǔ)，提出重新確定1923年講稿的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的可能性。;
1．1923年講稿的主旨：實(shí)是性的解釋學(xué);
我們現(xiàn)在所見(jiàn)到的1923年夏季學(xué)期的弗萊堡講稿是由凱特·布洛克·奧爾特曼編輯的，在海德格爾去世后作為全集第63卷出版（1988年），題為《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》。英譯本由范布倫翻譯，出版于1999年。這個(gè)講演錄不長(zhǎng)，卻包含有幾十個(gè)哲學(xué)上的新概念，例如，當(dāng)下各自（jeweiligen），停留（Aufenhalt，whilen），躁動(dòng)（Bewegtheit），被解釋的（Ausgelegtheit）等等。新詞很多的現(xiàn)象在海德格爾其它的1920年左右的早期講演錄和論文中也可以發(fā)現(xiàn)。如范布倫在“譯者后記”中所說(shuō)，海德格爾正在尋找和實(shí)踐一種新的思維風(fēng)格和語(yǔ)言風(fēng)格，這在很大程度上顯示出他正處于一個(gè)特殊的時(shí)期，正在摸索和建立哲學(xué)的新開(kāi)端[5]。學(xué)界一般認(rèn)為此篇講稿可以看作為《存在與時(shí)間》的初稿。海德格爾說(shuō)，《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》構(gòu)成了《存在與時(shí)間》的第一個(gè)注腳;[6]。更有意義的是，這本書(shū)的思想不僅可以在1927年的《存在與時(shí)間》中對(duì)此在的分析中看見(jiàn)，也可以在海德格爾1930年之后的作品中發(fā)現(xiàn)。在海德格爾后期作品《通向語(yǔ)言的途中》他再次使用“停留（weilen）”，人的“棲居”，也再次使用“解釋學(xué)”這個(gè)概念。在1961年的論文《康德的存在論題》中，jeweiligen也再次出現(xiàn)。;
海德格爾原計(jì)劃把這門(mén)課的題目定為“邏輯學(xué)”，因?yàn)橛袆e的教授的課程也想使用“邏輯學(xué)”這個(gè)課題，于是，這門(mén)課才有了現(xiàn)在這個(gè)題目。題目中的“實(shí)是性的解釋學(xué)”是這門(mén)課的真正主題，不過(guò)，如果人們把“存在論”理解為是對(duì)“存在”這個(gè)概念的探究，而沒(méi)有什么具體的學(xué)說(shuō)，具體的，那么“存在論”這個(gè)概念作為題目也有其所用。要理解海德格爾此次講課的主要內(nèi)容，關(guān)鍵是要理解：什么是解釋學(xué)，什么是實(shí)是性，“實(shí)是性”和“解釋學(xué)”中間的這個(gè)“的”（der）所指的是怎樣的一種關(guān)系。;
與海德格爾所喜歡的其它一些概念一樣，解釋學(xué)（Hermeneutik）這個(gè)詞語(yǔ)出現(xiàn)于古希臘，與赫爾墨斯神有關(guān)，赫爾墨斯神是諸神的使者，把諸神的命令傳達(dá)給人。海德格爾引用了柏拉圖、亞里士多德等人的著作，展示了從柏拉圖到狄爾泰的解釋學(xué)的，指出解釋學(xué)在變成了關(guān)于理解規(guī)則的學(xué)說(shuō)，與語(yǔ)法和修辭相關(guān)。海德格爾講，他這里的解釋學(xué)與那種現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)不同。這個(gè)不同主要在于解釋學(xué)和它的對(duì)象的關(guān)系。海德格爾這里的解釋學(xué)的對(duì)象是此在，此在的實(shí)是性。;
“實(shí)是性是一個(gè)標(biāo)記，我們用它來(lái)標(biāo)記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說(shuō)，這個(gè)表達(dá)式意味著：這個(gè)當(dāng)下各自的此在在此。”實(shí)是性，即我們自己的存在。實(shí)是性的解釋學(xué)就是把我們自己的存在作為解釋的對(duì)象，是對(duì)我們自己的存在的解釋。我們自己的存在，海德格爾一般地稱(chēng)之為此在。;
此在不僅僅作為解釋的對(duì)象，關(guān)鍵的所在是，正是此在作為解釋的主體。此在具有解釋能力，并且需要解釋?zhuān)@個(gè)解釋構(gòu)成了它的存在。海德格爾的解釋學(xué)的任務(wù)在于使我們可以通達(dá)、把握總是我們自己的此在的存在特征，與自身交流此在。這種在解釋之中出現(xiàn)的對(duì)自身的理解根本不能與那種在認(rèn)知行為中理解相提并論。在認(rèn)知行為中的理解是指在現(xiàn)代通行的所施行的理解。現(xiàn)代科學(xué)的理解是一種主體與客體的關(guān)系，客體站在主體的對(duì)面，由主體來(lái)認(rèn)識(shí)。在海德格爾這里，解釋學(xué)和實(shí)是性的關(guān)系不是那種主客體的關(guān)系，彼此外在的關(guān)系，而是一種相互歸屬的關(guān)系。這種相互歸屬正是“實(shí)是性的解釋學(xué)”這個(gè)題目中“的”所指示的關(guān)系。這里的“的”表明的是：實(shí)是性的解釋學(xué)，既是對(duì)實(shí)是性（此在）的解釋?zhuān)彩菍?shí)是性（此在）所做的解釋。實(shí)際上，這種解釋自身就是實(shí)是性（此在）存在特征的可能的、分明的方式。這個(gè)解釋學(xué)屬于自己的對(duì)象。此在解釋此在，在這解釋中，此在成為此在。海德格爾講，對(duì)實(shí)是性的存在論解釋?zhuān)皇且@得對(duì)實(shí)是性的認(rèn)知，要擁有對(duì)實(shí)是性的知識(shí)，而是牽涉到一種生存論的認(rèn)識(shí)，對(duì)實(shí)是性（此在）的解釋不是對(duì)世界上正發(fā)生的事情的報(bào)告，而是“著眼于在其中發(fā)展一種徹底的自知之明”[7]。;
海德格爾所顯明的解釋學(xué)不僅使以往的解釋學(xué)具有了新的意義，也使哲學(xué)找到了自己的新的方向與新的內(nèi)容。在這里，海德格爾選擇了解釋學(xué)作為自己學(xué)說(shuō)的名稱(chēng)，這個(gè)選擇與胡塞爾選擇現(xiàn)象學(xué)作為自己學(xué)說(shuō)的名稱(chēng)是一樣的，兩者想要表明的都是與傳統(tǒng)哲學(xué)決裂的決心。與胡塞爾不同的是，海德格爾所表明的不僅僅是想要超越西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，也表明了他與胡塞爾哲學(xué)的距離，表明了他在;現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上的新的突破。[8]在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在論三者的關(guān)系做了清楚的說(shuō)明：存在論是從對(duì)象方面講的，現(xiàn)象學(xué)是從方面講的，兩者是從不同方面來(lái)描述哲學(xué)本身，哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它從此在的解釋學(xué)出發(fā)[9]。;
然而，如果海德格爾的解釋學(xué)所表明的只是與現(xiàn)代科學(xué)中作為主客體關(guān)系的外在理解的不同，所表明的只是社會(huì)科學(xué)相對(duì)于科學(xué)的特殊性，所表明的只是此在是解釋的主體，解釋構(gòu)成此在的存在，那么，海德格爾哲學(xué)的突破性，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，就并沒(méi)有他自己所暗示的那樣顯著，那樣意義重大，因此，這個(gè)新的開(kāi)端就不能作為一個(gè)真正的開(kāi)端。實(shí)際上，海德格爾哲學(xué)的全新性不僅僅是上述所表明的那些，真正關(guān)鍵的所在是海德格爾重新規(guī)定了哲學(xué)運(yùn)思的事情（Sache）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)是“面向事情本身”，海德格爾接過(guò)了這面旗幟，不過(guò)，他這里的“事情本身”已經(jīng)不是胡塞爾那里的“事情本身”了[10]。海德格爾早期哲學(xué)的事情是實(shí)是性，即我們自己的此在，我們處身其中的實(shí)是的生活。;
2．實(shí)是性：海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向;
;“實(shí)是性是一個(gè)標(biāo)記，我們用它來(lái)標(biāo)記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說(shuō)，這個(gè)表達(dá)式意味著：這個(gè)當(dāng)下各自的此在在此，它具有其存在特征，以存在的方式在‘此’。具有存在的方式的此在意味著：不是且從來(lái)不是，作為直觀的對(duì)象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對(duì)象，作為一個(gè)我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識(shí)的對(duì)象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞開(kāi)了并且刻畫(huà)了這各自的可能的“此”。存在是一個(gè)及物動(dòng)詞：存在（是）實(shí)是的生活！存在自身絕對(duì)不是可能擁有的對(duì)象，它依據(jù)于自身這個(gè)存在，與其自身大有干系。”[11];
這段文字是全書(shū)的點(diǎn)睛之筆，凝結(jié)了全書(shū)的精華，需要非常仔細(xì)的品味。;
第一個(gè)詞就是實(shí)是性（Faktizitat）。為什么選用這個(gè)詞？Faktizitat，其形容詞是faktische，在海德格爾這里一般與生活經(jīng)驗(yàn)（Lebenserfahrung）連用，構(gòu)成faktische;Lebenserfahrung，在我們研究的講演錄里，更多地只與生活（Leben）連用，構(gòu)成faktische;Leben，就我們的研究而言，這兩個(gè)表達(dá)式意義差別不大。張祥龍先生指出，實(shí)是性這個(gè)概念在費(fèi)希特和新康德主義者那里曾出現(xiàn)過(guò)，用來(lái)形容最無(wú)理性的、“野蠻的”生活狀態(tài)。海德格爾這里是取其“最原發(fā)的”、“在一切概念分別之前”的含義。實(shí)是的生活經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)表達(dá)式顯示出狄爾泰和胡塞爾對(duì)海德格爾的。在1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄中，海德格爾認(rèn)為實(shí)是的生活具有三個(gè)特征：無(wú)區(qū)別性、自足性和有意義性。[12]這些特征在《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》中繼續(xù)發(fā)展，得到了更加充分的闡釋?zhuān)疚南抻谄瑢?duì)1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄不做更細(xì)致的討論。;
根據(jù)從《存在與時(shí)間》得到的啟發(fā)，實(shí)是性這個(gè)概念是與事實(shí)性（Tatlichkeit）相對(duì)的，事實(shí)性指的是一種對(duì)象的存在，站在主體的對(duì)面，可以觀察的屬性。而實(shí)是性指自己的存在，此在的存在，不是對(duì)象。“自己的此在這一事實(shí)的‘事實(shí)性’在存在論上卻根本有別于一塊石頭事實(shí)上擱在那里。每一當(dāng)下各自的此在所是的，此在的事實(shí)（Factums）的事實(shí)性稱(chēng)作此在的實(shí)是性。”;[13]花開(kāi)花落，這樣的事實(shí)可以觀察，而自己的存在確是自己無(wú)法觀察的。實(shí)是性，即‘我們的’‘自己的’此在。為什么‘我們的’，‘自己的’這兩個(gè)詞上面要加上單引號(hào)？此在是我們的，是自己的，然而，同時(shí)，此在也不是我們的，不是自己的。為什么這么講？此在，這個(gè)存在，不是普遍的人的存在，而是特指這個(gè)存在，這個(gè)在此時(shí)此刻停留于此的個(gè)別的存在，“當(dāng)下各自”的此在，指的就是我們自己，并不是別人，也不是所有人。由此可見(jiàn)，此在是我們自己的，然而，我們自己在首先和通常的意義上，在最初和大部分時(shí)間，卻是處于平均狀態(tài)，日常狀態(tài)，我們是按照常人的眼光來(lái)思考，按照常人的言行來(lái)確定自己的言行，“眾所周知……”;“大家都是這樣的……”，在此意義上，我們不能分別出自己的此在，此在不是我們自己的。從另一方面講，在實(shí)是的生活中，此在是與世界共在的，處于一種無(wú)區(qū)別狀態(tài)，并沒(méi)有“我們的”、“他們的”、“自己的”、“別人的”這樣的區(qū)分，因此，在這里“我們的”和“自己的”這兩個(gè)詞要加上引號(hào)。[14];
不過(guò)，即使“我們自己的”具有如是的雙重意義，我們?nèi)匀豢梢哉f(shuō)，此在是當(dāng)下各自的（jeweilig）。什么是“當(dāng)下各自”？當(dāng)下各自的原文為jeweilig或Jeweiligkeit，jeweilig這個(gè)詞的字面意義為當(dāng)下的、各自的，例如：der;jeweilige;Konig;(當(dāng)時(shí)的國(guó)王);，reisten;in;ihre;jeweiligen;Lander;zuruck;(回到各自的國(guó)家)，從這個(gè)詞也可以看見(jiàn)weilen;(停留，逗留)，Weile（短時(shí)間，片刻），jeweils（當(dāng)時(shí)，每次，總是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格爾在括號(hào)中指出當(dāng)下各自的幾種現(xiàn)象：耽擱、停留，不跑開(kāi)、不逃跑，于此，在此。考慮到海德格爾對(duì)動(dòng)詞的喜歡和在此處給出的具體的現(xiàn)象上的說(shuō)明，jeweilig翻譯為“停留在當(dāng)下各自中的”可能更為恰當(dāng)，[15]不過(guò)這樣的翻譯似乎過(guò)于冗長(zhǎng)，本文還是采取了相對(duì)簡(jiǎn)單的譯法，不過(guò)讀者在看到“當(dāng)下各自”時(shí)應(yīng)該把“停留，不跑開(kāi)”等意義記在心中。此在是當(dāng)下各自的，即此在具有其存在特征(Seinscharakter)，以其存在的方式在‘此’。“具有存在的方式”（Seinsmassig）意味著：不是且從來(lái)不是，作為直觀的對(duì)象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對(duì)象，作為一個(gè)我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識(shí)的對(duì)象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。這里的“存在特征”、“存在方式”都是獨(dú)屬于此在的，是此在的特征，是其存在論結(jié)構(gòu)。此在的存在方式敞開(kāi)了并且刻畫(huà)了這各自的可能的“此”，即正因?yàn)榇嗽谌绱舜嬖冢嗽诓攀歉髯缘模嗽诘倪@種當(dāng)下各自性才是可能的。海德格爾選用“當(dāng)下各自”作為一個(gè)核心概念，顯示出他不想研究普遍的人性，顯示出存在論，實(shí)是性的解釋學(xué)，是以居于某時(shí)某刻，某種特殊處境中的此在為其所要解釋的事情（Sachen）。當(dāng)下各自這個(gè)概念也可以在語(yǔ)言上減少一種偏見(jiàn)，即認(rèn)為海德格爾的此在是自我（ego），孤立的個(gè)人。實(shí)際上，這種孤立的自我，恰恰是海德格爾所竭力反對(duì)的。;
此在的當(dāng)下各自是以其存在特征、存在方式為根基的，此在的存在究竟有何獨(dú)特之處，或者說(shuō)，存在這個(gè)概念在此在這里究竟具有何種意義？;
“存在是一個(gè)及物動(dòng)詞：存在（是）實(shí)是的生活！（Sein;–;transitiv:;das;faktische;Leben;sein!）”;海德格爾的這個(gè)命題令人非常驚訝，這句話(huà)不僅在漢語(yǔ)中很怪異，在德語(yǔ)中同樣很怪異。因?yàn)樵谖鞣秸Z(yǔ)言中，存在（being,;sein）從來(lái)不是一個(gè)及物動(dòng)詞。在印歐語(yǔ)系中，存在一般有兩種用法，或者作為系動(dòng)詞，連結(jié)主詞（主語(yǔ)）和賓詞（賓語(yǔ)），并沒(méi)有實(shí)在的動(dòng)詞含義，或者，用在“上帝存在”這樣的命題中。關(guān)于存在這個(gè)概念的辨析，很多，我們不在此詳述，僅就“存在”是否是一個(gè)實(shí)在的謂詞做一點(diǎn)討論。;
康德在《純粹理性批判》中指出：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說(shuō)，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定。”（A598/B626）實(shí)在的謂詞是指把一個(gè)事物的概念加到一個(gè)事物的概念上，對(duì)后者有所說(shuō)明、擴(kuò)展。而“存在”只是對(duì)規(guī)定的斷定，并沒(méi)有在規(guī)定之外對(duì)規(guī)定論述的主詞有新的規(guī)定，可以說(shuō)，存在是一個(gè)二級(jí)謂詞。在上面的引文之后，康德講到：“在邏輯用法中，它（存在）不過(guò)是一個(gè)判斷的系詞。”[16]存在這個(gè)系動(dòng)詞區(qū)分出主詞（主語(yǔ)）和賓詞（賓語(yǔ)），而賓詞是主詞的屬性，被歸諸于主詞。比如在“人是有理性的動(dòng)物”這個(gè)命題中，“人”是主詞，“有理性的動(dòng)物”是賓詞，這個(gè)賓詞被加到“人”這個(gè)主詞上，是人的屬性，命題中的“是”只是起連接的作用。如在“鳥(niǎo)是有翅膀的”這個(gè)命題中，有翅膀是鳥(niǎo)的屬性。;
“存在（是）實(shí)是的生活！”如何來(lái)理解這個(gè)奇怪的命題？我們似乎可以在存在主義那里獲得一點(diǎn)啟發(fā)。梅洛-龐迪在評(píng)論存在主義的時(shí)候曾指出，存在主義的優(yōu)點(diǎn)恰恰是要在存在的概念中尋找途徑來(lái)思考人的條件。“存在”是運(yùn)動(dòng)，通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)人在世界上，人介入到物理的和社會(huì)的處境中，而這處境也即是人觀看世界的角度。[17];
回到海德格爾的命題，存在如何是一個(gè)及物動(dòng)詞？誰(shuí)是動(dòng)詞的施動(dòng)者？誰(shuí)是動(dòng)詞的承受者？冒號(hào)后面的這個(gè)分句指明了存在這個(gè)及物動(dòng)詞的賓語(yǔ)：實(shí)是的生活。誰(shuí)是這個(gè)動(dòng)詞的主語(yǔ)？只能是此在。此在存在實(shí)是的生活。海德格爾在這里以一種形式顯明的方式揭示出：有理性的動(dòng)物并不是人的一種現(xiàn)成的屬性，的動(dòng)物也不是人的一種固定的屬性，使用符號(hào)的動(dòng)物同樣不是對(duì)人的本性的刻畫(huà)，;人的本性，如果可以稱(chēng)之為本性的話(huà)，是人在生活中，在一種操心的活動(dòng)中，在這種操心中，人與世界首先與通常不是主客體的關(guān)系，而是一個(gè)不可分的整體。在世界之中生活，人對(duì)自己的存在，或者說(shuō)，自己的屬性已經(jīng)有了在先的理解與解釋。人的屬性不是首先有待于實(shí)現(xiàn)的，而是首先被給予了，人安居于這種預(yù)先的理解中，人在這種預(yù)先已經(jīng)被解釋了的存在中運(yùn)動(dòng)，按照這種預(yù)先的解釋而成為有理性的動(dòng)物，或者政治的動(dòng)物，或者其它。;
此在存在實(shí)是的生活。在這里，此在既是主詞，也是賓詞，也是主詞和賓詞的聯(lián)系。存在實(shí)是的生活，使實(shí)是的生活存在，去實(shí)是的生活，進(jìn)入到實(shí)是的生活之中去。這個(gè)“去”，這個(gè)“進(jìn)入”，是與那種客觀的態(tài)度相對(duì)的，是對(duì)那些在生活之外旁觀的人們說(shuō)的，是對(duì)那些認(rèn)為世界的首要意義是我們知識(shí)的對(duì)象的人們說(shuō)的。而海德格爾認(rèn)為，此在的存在特征，此在的存在方式，就是此在與實(shí)是生活的同一性，此在的存在就是實(shí)是的生活。與存在主義相比，海德格爾這里確實(shí)認(rèn)為存在是運(yùn)動(dòng)，然而運(yùn)動(dòng)不是人與生活的中介，人與世界的橋梁。人不是通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)在世界上，而是，人的生活一直就是運(yùn)動(dòng)，此在一直就在世界之中，而且從后面的討論可以知道，海德格爾這里的運(yùn)動(dòng)，在首先與通常的意義上，是被動(dòng)的，而存在主義的運(yùn)動(dòng)是一種主動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，或者不做這樣的區(qū)分。;
海德格爾在此命題的最后用的是感嘆號(hào)，克萊爾（Krell）認(rèn)為此感嘆號(hào)是諷刺性的，表明的是實(shí)是的生活的既是我們自己的又不是我們自己的[18]。從此處的上下文看來(lái)，這個(gè)感嘆號(hào)的作用應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)的作用，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該重視實(shí)是的生活，強(qiáng)調(diào)生活對(duì)此在的意義，強(qiáng)調(diào)存在作為及物動(dòng)詞的哲學(xué)含義。克萊爾所指出的實(shí)是的生活的雙重性是存在的，但他對(duì)這個(gè)感嘆號(hào)的的分析并不具有說(shuō)服力。;
在此需要注意的是，海德格爾的思想無(wú)疑很有啟發(fā)性，但他的表達(dá)方式卻不盡理想，從他的思想出發(fā)，實(shí)際上，存在與實(shí)是的生活是同一的，這里生活應(yīng)該作為動(dòng)詞來(lái)理解。海德格爾在1921-1922年冬季學(xué)期的講課中就是如此強(qiáng)調(diào)的。存在實(shí)是的生活，只能是一種同語(yǔ)反復(fù)。這種語(yǔ)言形式上糾纏顯示出海德格爾思想上的糾纏，當(dāng)時(shí)的生活哲學(xué)，尤其是狄爾泰的思想對(duì)他的影響很大。這種同語(yǔ)反復(fù)也暗示著他將要拋棄“生活”這個(gè)概念，海德格爾在《存在與時(shí)間》中不再把生活（Leben）作為一個(gè)根本的概念，“實(shí)是的生活”這個(gè)提法也被拋棄了，起而代之的是“實(shí)是的生存（Existence）”，生存代替了生活，海德格爾在此時(shí)認(rèn)為生活和人這個(gè)概念一樣，已經(jīng)承載了太多的意義，如果以生活作為核心概念，就會(huì)使人們聯(lián)想到生活哲學(xué)，從而引起不必要的誤解。[19];
回到海德格爾的主要論題上來(lái)，實(shí)是的生活。誰(shuí)不在生活？每個(gè)人都在生活。關(guān)鍵的是生活的方式，實(shí)是地生活。這樣的生活意味著，生活“不是且從來(lái)不是，作為直觀的對(duì)象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對(duì)象，作為一個(gè)我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識(shí)的對(duì)象”。生活不是對(duì)象，生活是我們投身于其中的生活，是以我們的生命為注的一場(chǎng)賭博。我們所以一再引用此處，在于海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向就隱藏于此。; 4．重新思考1923年講稿的結(jié)構(gòu);
先要指明的是，這里對(duì)結(jié)構(gòu)的思考，也即是對(duì)的思考，對(duì)根本內(nèi)容的思考。對(duì)結(jié)構(gòu)的重新思考是以對(duì)實(shí)是性這個(gè)概念的內(nèi)涵的重新確定為基礎(chǔ)的。這里雖然稱(chēng)為重新思考、重新確定，但不是指推倒重來(lái)，重新思考的方向仍然是在海德格爾的思想之中。;
《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》在論述了什么是實(shí)是性、什么是解釋學(xué)之后，開(kāi)始對(duì)今天的兩個(gè)例子進(jìn)行，之后是論的探討，之后是分析此在的日常狀態(tài)和世界的意義。從實(shí)是性這個(gè)主題來(lái)看，實(shí)是性指我們生活在世界之中，海德格爾對(duì)實(shí)是性的論述從兩個(gè)方面來(lái)展開(kāi)，一個(gè)方面是我們生活在之中的精神世界，以意識(shí)和為被解釋的例子，一個(gè)方面是我們生活在之中的物的世界，房間、桌子、書(shū)等等。;
海德格爾此篇講稿結(jié)構(gòu)上的不足在于沒(méi)有清晰地把對(duì)實(shí)是性的論述分為兩個(gè)方面，而是把第一方面放在了對(duì)今天的分析這個(gè)標(biāo)題下，這樣，對(duì)今天的分析就不能和對(duì)日常狀態(tài)的分析很好地統(tǒng)一在一起。而且在這兩個(gè)部分之間，還插了一章方法論，更造成了兩方面的分裂。海德格爾似乎只是從一個(gè)方面來(lái)分析實(shí)是性，即從物的世界來(lái)分析在世界之中。雖然海德格爾分析了精神世界，但他并沒(méi)有揭示出當(dāng)下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一個(gè)公共的精神世界，而沒(méi)有揭示出此在如何操心于這個(gè)世界。;
《存在與時(shí)間》也有同樣的。該書(shū)第二篇的第四章和第五章實(shí)際上顯示了海德格爾思想的兩個(gè)方面，即日常性和歷史性。但在第一篇中，對(duì)此在日常性的分析是濃墨重彩，對(duì)歷史性的分析則幾乎沒(méi)有。即使在第二篇中，對(duì)此在歷史性的分析也是很薄弱的，除了標(biāo)明的第五章，其它對(duì)此在歷史性的分析則隱藏在對(duì)“曾是”的分析中，在時(shí)間上說(shuō)，“實(shí)是性的首要的生存論意義是曾在”[22]，也即是過(guò)去，此在不得不是這個(gè)曾在，這個(gè)曾在是被拋給此在的。雖然海德格爾以不顯著的方式對(duì)作為歷史性的實(shí)是性有所論述，但在結(jié)構(gòu)上，卻并沒(méi)有給予其應(yīng)有的重視。;
這種結(jié)構(gòu)上的不足顯示出海德格爾思想上的不清晰，或者說(shuō)是，對(duì)實(shí)是性理解不足，對(duì)我們的生活理解不完整。這使得實(shí)是性的解釋學(xué)在此在的存在論上不能提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我們生活在其中的世界不應(yīng)理解為只是物的世界，即的世界，世界就是我們?cè)谏钪兴龅降模庥龅模舶ň袷澜纾瑲v史、宗教、、哲學(xué)等等，甚至還有不可見(jiàn)的制度，制度、制度等等，他人也應(yīng)構(gòu)成獨(dú)立的一維。對(duì)實(shí)是性的解釋?xiě)?yīng)該涵蓋以上這些方面。然而，海德格爾此講演錄中只針對(duì)自然的世界和精神世界來(lái)展開(kāi)對(duì)實(shí)是性的解釋?zhuān)瑢?duì)人的理解也是從物出發(fā)，送書(shū)的人，桌旁縫紉的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在與時(shí)間》中他人也是首先在用具的聯(lián)絡(luò)中來(lái)照面的，比如從一片園子、一本書(shū)或靠岸停泊的小船處遇到他人。如此理解的他人只能是對(duì)他人的一種片面的理解。另外，對(duì)制度的思考，在海德格爾早期哲學(xué)和《存在與時(shí)間》中也是看不到的，在后期也是鮮有提及。對(duì)以上兩個(gè)方面的忽視造成了一般意義上的倫和政治哲學(xué)在海德格爾這里的缺失，這不能不是一個(gè)遺憾，也構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)的內(nèi)在的不足。;
就生活的理解而言，卡普托從一種與我們不同的角度對(duì)海德格爾提出了批評(píng)，也有一定的道理。卡普托認(rèn)為海德格爾早期太希臘化了。他認(rèn)為有兩種實(shí)是的生活，有兩種人，一種是主流中的人，受過(guò)的紳士們，另一種是那些處在社會(huì)邊緣的人，那些不識(shí)字的人，那些沒(méi)有滑雪屐的人，那些沒(méi)有面包的人，那些處于社會(huì)底層的人，那些弱者和受難者，那些殘疾人和麻風(fēng)病人（乙肝患者、愛(ài)滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格爾的日常世界里，沒(méi)有乞丐，沒(méi)有病人，沒(méi)有，沒(méi)有無(wú)家可歸的人，沒(méi)有一日三餐，沒(méi)有動(dòng)物，或者說(shuō)，沒(méi)有梅洛-龐迪所說(shuō)的“肉體”，海德格爾的世界里充滿(mǎn)了桌子、椅子、書(shū)、錘子，各式各樣的工具。海德格爾的實(shí)是的生活還實(shí)是的不夠，很多實(shí)是性的褶皺都被抹平了。[23]不過(guò)，卡普托也提到，海德格爾曾指出實(shí)是生活是對(duì)“日常面包”的操心，日常生活有一種匱乏的特征。這一點(diǎn)不應(yīng)該被忽視。;
雖然可以提出對(duì)海德格爾的批評(píng)，然而如前面所講的，這樣的批評(píng)仍然在海德格爾思想的路途上，畢竟是海德格爾重新確定了哲學(xué)的事情，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，使實(shí)是的生活成為了哲學(xué)的主題，使哲學(xué)在一個(gè)新的基礎(chǔ)上思考，在的技術(shù)社會(huì)中堅(jiān)持了哲學(xué)自身的方式和哲學(xué)自身的使命。;
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[1];靳希平：《海德格爾早期思想》，上海：上海人民出版社，1995年；歐東明：《海德格爾早期思想的突破》，北京大學(xué)（碩士論文），1997年，這篇論文研究了海德格爾在1919-1921三年間的四篇講演稿；成官泯：《海德格爾對(duì)“再臨”的時(shí)刻論闡釋》，北京大學(xué)（博士論文），1998年，該文研究了海德格爾1920/1921年冬季學(xué)期題為“宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”的講座。;[2]《現(xiàn)象學(xué)與評(píng)論》迄今已經(jīng)出版了四輯，是在中國(guó)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究和海德格爾研究不可不讀的一份出版物，涉及到海德格爾早期思想的主要有下面的幾篇論文：載于第一輯的：張燦輝：《海德格爾的現(xiàn)象學(xué)概念》，張汝倫：《存在的實(shí)踐哲學(xué)》，;洪漢鼎：《詮釋學(xué)從現(xiàn)象學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的》；載于第四輯的：梁家榮研究海德格爾1919年講課稿的論文。相關(guān)的傳記：薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1994年；比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年。;
[3];克茲爾：《海德格爾<存在與時(shí)間>的起源》，第3頁(yè)，轉(zhuǎn)引自張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年。;
[4];實(shí)是性（facticity,;Faktizitat,;Facticite）這個(gè)概念的中文翻譯有多種，其多種取舍幾乎可以和being這個(gè)概念的翻譯相媲美。《存在與時(shí)間》的中譯本（陳嘉映、王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年）譯為實(shí)際性。薩特在《存在與虛無(wú)》中也使用了這個(gè)概念，《存在與虛無(wú)》的中譯本（陳宣良等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987年）將其譯為“散樸性”，在其后的研究中，陳宣良也將其譯為“器物性”;（王煒、周?chē)?guó)平編，《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳》（卷九），山東人民出版社，1996年，第253頁(yè)。）或“受蔽成存性”;（陳宣良：《法國(guó)本體論哲學(xué)的演進(jìn)》，湖南出版社，1987年，第196頁(yè)。）杜小真在對(duì)薩特的研究中，將這個(gè)概念改譯為“人為性”，原因如下：一是強(qiáng)調(diào)薩特賦予這個(gè)概念的“人”的自由介入處境的結(jié)果，二是表示與胡塞爾和海德格爾在這個(gè)概念解釋上的差異，三是避免“散樸性”譯名的可能含混的解釋。（杜小真：《存在和自由的重負(fù)：解讀薩特〈存在與虛無(wú)〉》，山東人民出版社，2002年，第143頁(yè)。）在馮契、徐孝通主編的《外國(guó)哲學(xué)大辭典》(上海辭書(shū)出版社，2000年)中這個(gè)概念譯為“事實(shí)性”。其他的一些學(xué)者在論文中將其譯為實(shí)存性、實(shí)然性等。本文譯為實(shí)是性的理由是：首先在于它與事實(shí)性不同，其次在于它與事實(shí)性的相關(guān)性，實(shí)是性與事實(shí)性的音似與不同，也許，將其譯為實(shí)事性可能更恰當(dāng)，但學(xué)界一般把德文Sache譯為實(shí)事性，此外，facticity與存在（是）的緊密聯(lián)系是我們的另一個(gè)理由。;
[5];海德格爾：Ontology:the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren，Indiana;University;Press,1999,;p.97.;
[6];海德格爾:;Gesamtausgabe,;VOL.12:;Unterwegs;zur;Sprache;(Frankfurt:;Klostermann,;1985),;p.90;;translated;as;Poetry,;Language,;Thought,;trans.;A.;Hofstadter;(New;York:;Harper;&;Row,;1971),;p.192,;轉(zhuǎn)引自：同上書(shū)，p.92.;
[7];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;15;;Ontology:;the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999，p.12.;
[8];正是因?yàn)楹５赂駹栒軐W(xué)的這種創(chuàng)新性，所以洪漢鼎先生主張將hermeneutics;譯為“詮釋學(xué)”，以表明與從前的解釋學(xué)的差異，而張燦輝先生進(jìn)而主張將其譯為“詮釋”，見(jiàn)于上述的《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》中的論文。兩位先生的主張之根據(jù)無(wú)疑是符合海德格爾哲學(xué)之精神的，本文在翻譯上的不同只是因?yàn)閭�(gè)人的語(yǔ)言習(xí)慣。;
[9];海德格爾：《存在與時(shí)間》，第44-45頁(yè)。;
[10];海德格爾把現(xiàn)象學(xué)作為自己的，而不是把現(xiàn)象學(xué)作為一種已經(jīng)完成的學(xué)說(shuō)，雖然“胡塞爾提供了決定性的因素”，但我們自己仍然需要和發(fā)展。海德格爾在此講演錄里回顧了現(xiàn)象學(xué)的，對(duì)胡塞爾提出了一點(diǎn)具體的批評(píng)。“對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，的理想體現(xiàn)在數(shù)學(xué)和具有數(shù)學(xué)本性的科學(xué)中。數(shù)學(xué)是所有科學(xué)學(xué)說(shuō)的模范。……基本上，人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這里有一個(gè)偏見(jiàn)。把數(shù)學(xué)作為一切科學(xué)學(xué)說(shuō)的模范是正當(dāng)?shù)膯幔繑?shù)學(xué)是最少?lài)?yán)格性的學(xué)說(shuō)，因?yàn)樗亲钊菀走_(dá)到的。精神科學(xué)預(yù)設(shè)了比數(shù)學(xué)家所能達(dá)到的多得多的科學(xué)存在。”他提出了著名的“先行具有”這個(gè)概念，指出“無(wú)立場(chǎng)”的想法是一個(gè)幻象,;無(wú)立場(chǎng)的看已經(jīng)是一種看了。“人們必須從原初給予的東西走開(kāi)，返回到它的基礎(chǔ)。”;
[11];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;7;;Ontology:the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999，p.5.;
[12];張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年。;
[13];海德格爾：《存在與時(shí)間》，，第65-66頁(yè)，引文與中譯本相比有改動(dòng)。;
[14];這里雖然只是兩個(gè)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，但涉及到的卻是本己與非本己、本真與非本真這個(gè)重要的問(wèn)題，實(shí)際上可以從這里出發(fā)來(lái)嘗試著構(gòu)建海德格爾的倫思想。與之密切相關(guān)的是實(shí)是的生活的雙重性質(zhì)，下文會(huì)有一點(diǎn)提及，這個(gè)問(wèn)題在海德格爾哲學(xué)中處于關(guān)鍵的位置，不是三言?xún)烧Z(yǔ)能說(shuō)清楚的。需要做的一點(diǎn)說(shuō)明是，首先要有生活與非生活的區(qū)分，之后才能有本真的生活和非本真的生活的區(qū)分，只有進(jìn)入到生活之中，才能體會(huì)生活的秘密，只有深切地確知什么是非本真的生活，才能有足夠的決心從中走出來(lái)，才能有足夠的力量從中走出來(lái)。;
[15];英譯者把jeweiligkeit翻譯為一個(gè)復(fù)合詞組：the;awhileness;of;temporal;particularity，他認(rèn)為這個(gè)詞至少有三個(gè)維度：特殊性或個(gè)體性；在一個(gè)特定的時(shí)間；一會(huì)、片刻。;
[16];以上兩處對(duì)康德的引證，均轉(zhuǎn)引自海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第523-524，532頁(yè)，海德格爾對(duì)此有深入的探討，這些探討主要是闡發(fā)海德格爾對(duì)存在的理解，在此不涉及。;
[17];梅洛－龐迪:;Sens;et;Non-Sens,;Gallimard,;1996,;p.89.;
[18];克萊爾：;“factical;life”;of;Dasein;in;Reading;Heidegger;from;the;start,;essays;in;his;earliest;thought,;eds.;T.;Kisiel;and;J.;van;Buren,;State;University;of;New;York,;1994,;p.364,;上文中對(duì)“我們的”“自己的”兩詞上面引號(hào)的也借鑒了克萊爾的此篇文章。;
[19];海德格爾：《存在與時(shí)間》，第54頁(yè)。;
[20];海德格爾：《存在與時(shí)間》，第200-201頁(yè)。;
[21];海德格爾：Ontologie;(Hermeneutik;der;Faktizitat),;Vittorio;Klostermann;GmbH,;Frankfurt;am;Main,;1988,;S.;85;;Ontology:;the;hermeneutics;of;facticity，trans.;John;van;Buren,;1999,;p.65.;
[22];海德格爾：《存在與時(shí)間》，第374頁(yè)。;
[23];卡普托：Sorge;and;Kardia:;the;hermeneutics;of;factical;life;and;the;categories;of;the;heart;in;Reading;Heidegger;from;the;start,;essays;in;his;earliest;thought,;eds.;T.;Kisiel;and;J.;van;Buren,;State;University;of;New;York,;1994,;pp.327-343.
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