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萬物都處于生生狀態-“生態”概念的存在論詮釋
[摘要] 界對生態的能夠面向經典，挖掘并梳理古代思想家的生態思想與環保理念。但描述有余、義證不足，儒家、道家、佛學的生態學思想經常被表象化、膚淺化、人格化或倫理化。哲學家應該從形上高度去建構生態思想的哲學基礎，為物之生生奠定邏輯支撐，而聚焦于物自身的存在狀態、物為什么能夠生出來。所以，存在論意義上的生生之道應該是哲學所要研究的對象。通行的“生態”可解作為“生的狀態”、“生生的狀態”。宇宙萬物都處于生生的狀態，生生是一切存在物的根本特征。因為生生，世界才呈現為不斷延續的過程整體。“日新之謂盛德，生生之謂易”中的易，指物自身始終以運動的方式存在著，是當下物自身朝著自己而生發自己、出離自己的不斷涌現。于是，“生生自庸”、“天地之大德曰生”、“天只是以生為道”、“天地以生物為心”之類的哲學命題才能夠彰顯出深刻的哲學蘊意。
[關 鍵 詞] 生態; 生; 生生; 存在論; 物自身
只有上升到存在論高度的生態哲學，才有可能通達或萬物的內部秘境，進而體悟宇宙生化變易的真諦。漢語語境里，僅就物自身的生存而言，存在論與本體論是統一，甚至有著相同的意義。當人們對生態概念進行本體論化的審視與闡發之后，就可以發現，原來，“生態”就是物的最基本的存在方式。古代中國的思想家們并不是只對道德論、倫或論感興趣，其實他們始終都沒有忽略過物自身的存在問題。從先秦到明、清，對生、生生、易的認真而深入的討論，集中反映出中國思想家們的本體論智慧。所以，“中國古代沒有本體論”、“漢語世界沒有形而上學”的說法顯然是無知而難以成立的。中國古代思想中，有嚴肅的本體論，有地道的形而上學。古代思想家們的生生之道就是他們關于物存在方式及如何存在的基本理解。只可惜，這種智慧至今仍然沒有進入當代學人的視野，還沒有被繼承，更談不上發揮與光大。生態，應該涉及物自身的存在狀態。所以，今天的生態哲學研究不應該蛻變成一種環境哲學或環境倫理，而應該挖掘出更為深刻的形上內容，它的存在論意義必須被揭示出來。;
一、目前哲學界生態思想研究的貢獻與局限;
近年來，中國哲學界出現了一股“生態熱”。生態話題時常成為學人議論的中心，涉及生態思想的論著不斷涌現，以生態哲學為基本寫作內容的碩士論文、博士論文、博士后出站報告也不在少數。“生態熱”的出現，顯然是一件好事，可喜可賀，比較起對生態問題的漠視與忽略，當然是一大進步，它至少可以反映出一種強烈的意識，是對一段時期以來片面強調、只關注利益與日益彌漫的GDP崇拜及各種“價值”理念的一次反撥與糾偏。
目前中國哲學界對生態問題研究的主要貢獻集中體現在：面向經典，挖掘出古代生態、環保思想資源。許多學者非常認真地梳理了儒、道、佛、墨、管等古代思想家的生態思想與環保理念，由此可以發現，中國古人的生態思想是非常豐富、璀璨的，為我們在今天解決生態危機的問題提供了寶貴的精神遺產。
但是也有諸多不足，主要表現在：首先，只滿足于對某一思想家或某一學派的生態思想的挖掘與梳理，歷史描述有余，而義理論證嚴重不足，史料清理多于原理。大家都知其然（即富有生態思想）而不知其所以然（即為什么會產生這樣的生態思想），很少有人會對形成生態理念的深層原因做進一步思考，“天人合一”、“天地合德”、“萬物同體”、“天地之大德曰生”之類命題的哲學根據仍遮蔽著。
其次，儒家、道家、佛學的生態學思想被表象化、膚淺化。生、生生、生態直接被等同于生命、環境整體、環保理念，“天人合一”也多作道德化、人格化或人性化的詮釋與理解，“仁民愛物”僅僅被看作是一種關愛生命、節約克儉、珍惜資源的生活意識。在一些學者的論著里，“生態哲學”的概念往往被降格為一種淺顯而幾乎沒有任何哲學規定的“環境哲學”、“自然保護哲學”或“資源哲學”而被使用。
第三，人與物、物與物之間關系被過分倫理化，實際上，只在人的本位上理解自然，自然仍被資源化，進而只是人類開發與利用的對象。許多論著只在保護地球生態環境的預設下理解自然，這種態度顯然已經是另一種人類中心論，自然本身的價值與目的得不到認同，物還得圍繞人轉。于是，便暴露出人性的險隘與自私。人只能從人自身的角度或者從人與人的關系中去理解物自身，而難以做到真正的無私，即與物等齊，絕對的大公，或“天下為公”。
而從形上方面來理解，儒、道、佛的生態思想似乎應該上升到存在論的高度來認識，才能夠充分彰顯出其本身所具有的深刻蘊涵。換一個視角，進行深度解讀，看一看試圖理解為什么物是生態的、物是怎么生出來的、又是怎么死去的。哲學從業者應該立足于哲學，關注哲學自身所能夠關注的生態思想，在生態研究中，為哲學自身尋找合法、適當的地盤。哲學家所關注的不應該是環境工程學、環境保護學，也不應該是環境倫理學，更不可能是作為自然的各種形式的生態學，如植物生態學、分子生態學、微生物生態學之類。哲學家應該走到這一切自然科學、工程科學的背后，從形上的高度去建構并夯實生態思想的哲學基礎，為物之生生奠定學理根據與邏輯支撐，所以哲學家所應該關心的是物自身的存在狀態、物為什么能夠生出來。存在論意義上的生生之道才應該是哲學所要研究的對象。;
二、“生態”與“靜態”;
目前已經被普遍使用的“生態”概念，一般都具有兩種詞性。作為形容詞，它的基本含義主要指，有利于生物體生存的，對一切生命存在有所幫助的，如在生態食品、生態住宅、生態社區、生態城市詞匯中，“生態”即指“生態的”。而作為名詞，“生態”則指環境、總體以及包括人在內的物與物的相互關系，如在自然生態、生態、生態環境、生態保護詞匯中，“生態”即指一種利生性的總體關聯。于是，從意義上看，作為現代漢語的“生態”一方面始終保持著具有與生存、生命、生產的密切關聯，另一方面，又具有總體性、整體性和全面性的指稱。值得指出的是，現代漢語的“生態”一詞，與西文ecology一詞及其學科內容的傳入有很大的關系。中國人最早使用“生態”一詞，可能是受日本學者的。早在18世紀末，日本學者首先用平假名“生態”翻譯了西文的ecology。但現在的日本社會基本上已不再使用“生態”一詞了，而代之以片假名“イコロジ”。的ecology還附有“環境適應”、“系統均衡”的含義。H. 薩克塞在《生態哲學》一書中指出，作為德文的kologie（“生態學”）是從希臘語Oikos中衍生而來的，而希臘語Oikos的原意則為房子、家，蘊涵著整體、全部、系統的意思。而kologie則似乎也可以譯為“家務學”[①]。德文中，kologie還指涉“生物與環境之間的關系”。于是，生態就像一個家，家是什么？實際上，家始終不可能只是一套房子、幾件家具擺設或者純粹的人口數量總和，顯然，家應該首先是一種關系復合體，家里面蘊涵著深厚的并且難以被我們做知性認識的關系結構。人在本質上都是家的產物，我們始終是一種離不開家的動物。可見，詞源學上的追溯，可以幫助我們很好地理解源于西方的“生態學”及“生態”一詞的實質。
實際上，現代漢語中的“生態”在指涉事物存在的關系總體、整體的同時，也可以作“生的狀態”、“生生的狀態”來理解。從哲學存在論（或本體論）的角度看，宇宙萬物無不處于生生的狀態，生生是一切存在物的最根本特征。任何一個被我們所看到的事物，并不是它自身真實的面目。物自身不可能向我們呈現出它的全部內容。呈現在我們面前的事物，已經是物自身經歷了生發、生化、生物、生成過程之后的現實結果。物從生機、生性、生發、生化，到生物、生成、生長，直到生命、生活、生存，披星戴月、櫛風沐雨地走過了一個漫長而遙遠的路程。事物所呈現給我們的樣子，實際上只是物自身進入主觀之后的現象與表象。一個甚為流行但卻錯誤有害的理解是，常識及科學認識中的人們往往把已經被自己所看到的事物當作物自身的真實面目，總以為物自身就是這個樣子的，并且一蹴而就，生來如此，只是如此而沒有屬于自己的內部與過程。
與物自身的生態直接相對應是它的“靜態”。現象世界里的人們只能夠看到物生成為事物之后的靜態，即物自身的表出形態，而不容易察覺、領會到它處于變易不息過程中的生態。物自身呈現給我們的樣子其實已經是它生而有所存（即生成為事物）的終點，但同時又無疑是現象世界的起點。相對于事物在我們世界里展開的全部過程而言，物自身內部的事件顯得非常遙遠，甚至已經成為不可追憶的歷史或神話而難以被人心所理解。現代天文學通過科學觀測與研究發現，離地球最近的一顆恒星是半人馬星座的∝星體，它與地球的距離約為41億公里，按照一光年等于9.5 X 1012公里，它距離地球約4.3光年。∝星體上發生的任何一次事件，如核聚變、大爆炸，必須經過52個月的時間，才能夠被地球人所觀測到。換言之，現在地球上天文學家所觀測到的∝星體，其實已經是52個月之前的∝星體，當下的∝星體上究竟發生了什么，我們一點也不知道。人心記憶的速度永遠趕不上物生生的速度，認識論總是滯后的，它的對象始終是死的，而物自身卻能夠永遠活著、生著。
物處于永不間斷的生的狀態之中，被人所看到的只是它生的結果。人生人，必須經歷十月懷胎。出生之前是一個漫長的孕育過程，生出來的嬰兒已經是結果。結果之后，又演繹出一個更為漫長的生存過程。每一個人都從十月懷胎的結果出發，開始自己的人生路程。商場里，擺在貨架上的商品只是產品設計與制造的最終結果，處于消費環節之中的人們只知道產品現在的樣子，卻很少知道產品生產的真實過程，而以為產品天生就是眼前的這個樣子。但對于工廠廠長、總設計師、車間工人來說，任何一個產品的完成都有它自己的必須過程，都要經歷若干道工序流程才能夠獲得自己現實的存在樣態。;
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三、“生生”的蘊涵;
非常有趣的是，漢語世界里，“生”是一個具有極強親和力和附著力的詞匯，僅從組詞規則上看，它便可以與不同的動詞、名詞、形容詞、副詞組合在一起而構成一個意義更為豐富、蘊涵更為深厚的新詞。《廣雅》曰：“生，出也。”生是一個必有所出的過程。《說文解字》曰：“生，進也。象草木生出土上，凡生之屬皆從生。”[②]生，指示著動態化的出、進，意味著物自身的呈現、涌現，是物由本體大道的存在論境域向現象世界的感性直觀的延伸與邁進。《大戴禮記·本命》篇曾指出：“分于道，謂之命；形于一，謂之性；化于陰陽，象形而發，謂之生”[③]。于是，生是出、進、化、形、發的動力、原因、根據或基本存在方式，是物的隱藏在最內在的、是其所是的本己。
生生，是一個具有高度概括功能的概念，它把物的存在及物自身運動的最基本特征與最內在的秘密全都包容了進去，同時，它幾乎與所有與生有關的概念和命題都發生了復雜而深刻的關聯。甚至，“生的”就是“生生的哲學”或“生生之道”。
作為一個漢語復合詞，生生，首先，可以被理解成一種動名結構，指那種具有本體論性質的“生”能夠產生出有生命或能生存的事物（即后一個“生”）來，“生”由“生”所生，物在生中成為了事物。其次，又可以被理解為一種雙動詞關系，“生”而接著又“生”，強調的是“生”作為一種生命活動或生存活動的不間斷性。運動與運動之間永遠是沒有間隙的。第三，還可以被理解成雙名詞結構，物物，或物與物，亦即物存在，物以物為物，物以物的方式生存、存在，并且，物存在，是將生與生并列而讓物自身自行呈現于世界之中。實際上也是在強調物自身的內在聯系以及物與物之間生態學意義上的統一性與連續性。第四，也可以被理解為雙形容詞結構，強調了每一個物都存在在來臨的途中，因而都不是真實確鑿的，毋寧是夾生的，是永遠都具有未完成性的。最后，“生生”也可以被理解為雙副詞結構，指物的存在情狀，物始終“在生成的狀態之中”、始終處于“生化變易的過程之中”，也就是說，物永遠在運動著，不斷地生成它自身。
因為“生生”，世界才呈現為不斷延續的過程整體。我們無法想象，一個物可以離開作為它存在的基本條件的“生生”而現實地形成它自己。事物的過程與應該由“生生”所造就。《易傳·系辭上》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易。”這是“生生”觀念最古老而又最經典的表述。“生生”的原始含義可能只涉及于陰陽萬物的變易之道。在《系辭》，盡管物的變化千奇百怪，復雜多端，但仍然有行跡可以追尋。物之變，其根源在于陰陽之氣的相互生化、溝通與調和。
《易傳·系辭下》說：“天地絪緼，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”孔穎達注曰：“絪緼，相附著之義”，“唯二氣絪緼。共相和合，萬物感之，變化而精醇也。”“構，合也，言男女、陰陽相感”，“故合其精而萬物化生也。”“生生，不絕之辭。陰陽變轉，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。”周敦頤的《太極圖說》亦解曰：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。”顯然，從唐代到北宋，“生生”在不同的注釋家們那里，始終只被理解為陰陽二氣相互交感與通匯的現實結果。“生生”的過程似乎被感性化地定格為陰陽、男女兩種不同性質之間的“絪緼”與“和合”。盡管這些注釋非常忠實地闡發了《易》的精神原意，但顯然都沒有發掘出《系辭》更為深厚的生生哲學意蘊。“日新”、“盛德”、“生生”的生態學含義遠沒有彰顯出來，它們需要更富有生發感、生成感、生命感與生態感的哲學詮釋。
什么是“易”？易，指更變、改易、化生，實際上也就是物自身生存、存在的最基本方式。物以運動的方式存在著，物的運動是生存，是死亡，是當下物自身朝著自己而生發自己、出離自己的不斷涌現。詢問“易是怎么發生的”，實際上也就是在追尋物是如何呈現的、物是怎么來到世界之中的。于是，物、運動、存在自身便源始地統一在一起，本體論、知識論、存在論原本是不可分離的。
王x明說：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息”（《傳習錄·卷下·黃以方錄》）。所謂“良知”不過也是儒學本體之物的另一種表述。天地、良知實質上只是一物，是一體的存在。良知的“流行不息”透露出“生”、“生生”哲學的深刻道理，良知的發用即是每一個物在當下的活生生呈現，并且，這種呈現在每一物身上都是從不間斷的，在宇宙總體存在上也是從不間斷的。物即良知，即流行，即我，即天地，即宇宙。在物的生生過程中，道體始終能夠維持著自身的統一。
物是不斷由它自身涌現出來的，當下這一秒鐘的物自身都只是它自己而已，而不可能是前一秒鐘或下一秒鐘的物自身。這才稱得上“日新”，即時時刻刻都在生化、變易。王船山說：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”“人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉”（《思問錄·外篇》）。在存在論上，每一次當下的物自身都是斷裂的，運動、連續、因果、本質上是不存在的。但在現象世界的認識論和有機論哲學中，物卻是連續的而富有前因后果效應的統一的整體，運動卻是可能的，因果關系也是可成立的，規律也能夠被發現。物的一次次呈現構成了物的生生，又由于生生，成就出宇宙的永恒。生生與物之間、生生與世界之間互為因果，循環推演。;
四、生生自庸;
然而，物為什么能夠生生，我們始終不得其解。但有一點可以肯定的是，物的生生起源于物自身的內部，完全是由于它自己的原因促成，并實現為它自己所是的這個樣子。所以，《尚書·盤庚下》說：“無總于貨寶，生生自庸。”盤庚即位，遷都于殷之后，要求邦伯、師長、百執事之人，不能聚斂貨物財寶，而應該帶領治下百姓自行其力，自生自用，圖謀生存。按照《說文解字》的解釋，“庸，用也。從用、從庚。庚，更事也。”顯然，“庸”也指示著富有動感的運動、變易與更化，說明“生生”始終處于動態的歷史與過程之中。物在生生、涌現的過程中，能夠始終把持住自己，維持自身的統一性與質的規定性，從而使自己成為屬于自己的存在。物有內部，它自己的內在機制真實地構成了物的存在基礎與生存動力。
生生的哲學，是一種始終充滿活力的哲學，因為它指引著一種自強不息的精神氣概，鮮明地勾勒出宇宙萬物的基本特征。《易傳·象·乾》曰：“天行健，君子以自強不息。”孔穎達疏曰：“行者，運動之稱”，王引之說：“行，道也。天行謂天道也。”無論是“運動”，還是“天道”，實際上都在說明物生發、生成與存在的基本情狀。
物為什么能夠一代又一代延續下去？一秒鐘之前的物自身為什么能夠延伸出當下一秒鐘的物，而當下一秒鐘的物自身又為什么能夠延伸出一秒鐘之后的物自身？運動是如何發生的，又如何可能？運動發生的第一推動在哪里？同一種物自身之間的內在聯系的根據在哪里？這一切都發生在物自身的內部，物的生存、存在、化變全都根據于它自己的原因。自強不息是物自身的內在品質與根本德性。所以，跳出《尚書》原始文本的語境，“生生自庸”當解為自行發動、自用功德，它最深刻地揭示了物的生發過程與存在特征，因而始終閃爍著生存論本體論的光輝。;
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五、天地之大德曰生;
作為一句口頭禪，“蒼天有好生之德”一直活在古今人的心理世界。天之大道、物的首要德性應該是生、生生。儒家一向有用“仁心”詮釋生生之德的精神傳統。戴震在《孟子字義疏證》一書中說：“仁者，生生之德也”，“由其生生，有之條理”，“惟條理，是以生生；條理茍失，則生生之道絕。”“生生”被視為天地萬物之所以生存與存在的一種秩序與品性，仁為萬物生發、化成的內在根據與價值基礎，“生生”被提升到一種可以與物同存共在、比一切現成之物更為源始的本體論高度。
康有為在《中庸注》中也曾指出：“仁……在天為生生之理。”除卻其人格化、道德化的言說方式，可以看出，物的產生與存在完全源自于它的天性之仁，物的存在是必然的，它必須如此，并且也只能夠如此。物不得不存在，不能不是其所是、成就自己，物以它所可能實現的方式生存著，即物以物的方式生存著。生生是物之天性的最直觀反映。
實際上，《太平經》似乎也較早地就已經將“仁”歸之為“生”了，強調天“樂生”，并以“樂生”為心性本能。《太平經》說：“天者，常樂生，無害心，欲施與”，“樂生無為”（《某訣》）。蒼天有好生、樂生之盛德。天什么時候都會呈現出一種“樂生”、好施的本性，而對每一個物都能夠有所給予，有所成全，使其成性、成物、成自身。“天氣有心而仁也”（《拘校三古文法》），那種“樂生”之仁恰恰是天的心魂、本質、功能之所在，也被稱為“天心”。人的最基本的德性應該是秉承于天心，而不是失去天心。
于是，《易傳·系辭下》的“天地之大德曰生”應該具有更為普遍的蘊意。這一句中的“天地”既可以指被宏觀化的宇宙整體，上帝存在，又可以指具體的每一個物自身。“德”為性格、功能與品行。“大德”乃指最基本、最具有普遍價值的性格、功能與品行。孔穎達注疏此句曰：“以其常生萬物，故云大德也。”蒼天上帝能夠不斷地衍生出萬事萬物，萬事萬物又能夠不斷地涌現出來。一代又一代的物，前赴后繼、生生不已，永不凋零中斷，而能夠綿延于天地之間、千古之間，追隨于日月時空，這才是天地最基本的德性，才稱得上所謂“盛德”。蒼天、上帝愿意并能夠綿綿不斷地化生萬物，造就出世界的盎然生機，體現了生、生生的品性。
程顥“天只是以生為道”的著名命題應該是宇宙天地生生之“仁”、之“大德”與“盛德”的最好注腳。《河南程氏遺書·卷二·二先生語上》說：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，即是善也。”又，“萬物皆有春意，便是繼之者善也。”原來，天生物，天成物，是天自己的德性必然，是追逐自己的存在，甚至也是它最根本的職責使命。
物不存在，不降生，物不如此而存在，那么，它將干什么并成為什么呢？這一顯得非常的悠遠、艱深，換算成西方哲學的話語則成為一個近似永恒的形而上學問題——“das Seienden in seinem Daβ- und Sosein”，即為什么存在者存在及如此而存在，或者，為什么物只能夠是其所是、自在永在？——在西方哲學史上，它困饒了自巴門尼德開始，到柏拉圖、亞里士多德，一直到海德格爾為止的幾乎所有偉大的哲學家。而在中國哲學里，一千三百多年前，北宋儒學思想家程顥輕輕的一句“天只是以生為道”，畫龍點睛，清楚地勾勒出了解決問題的根本線索。
實際上，“天”、“生”與“物”之間具有高度關聯性與源始統一性。天道即生道，即物道，即人道。進一步，在本體之天（“道”）與現象之物（“善”）之間，程顥用了一個“繼”字做連結，獨具匠心，精微深妙，它能夠確鑿而形象地體現出“生”或“生生”自由出入于有、無之境的性質與功能，并且還能夠將“生”與“善”有效地聯系在一起。顯然，“善”是物之成，是蘊藏于物的內部的“機”的生成、生物，是物的既定存在樣態。
不止于此，程顥還能夠進一步闡述到：“天地之大德曰生，天地絪緼，萬物化醇，生之謂性，萬物之生意最可觀。此元者，善之長也，斯所謂仁也。人與天、地一物也”（《河南程氏遺書·卷十一·明道先生語一》）。生與仁、人已經被直接聯系在一起，物道、天道、仁道、人道在“生生”之道之中合而為一，化而等齊，甚至它們從來就沒有被分離過，只要物一產生、一呈現，就什么都出來了。
這樣，“天地以生物為心”（《河南程氏外書·卷三·陳氏本拾遺》）的命題才是可以理解的。天地始終將化生萬物、將“生”與“生生”作為它自己的本性自然，天地的樣態就是物自身生生、涌現的樣態。換言之，惟有永無止竭的“生生”活動才是物存在的基本特征，才是天之自然。
而問題的另一方面則應該是，生生即創造，物的存在就它自身向著自身的不斷創新。所以，生生即創生，物的每一次存在實際上都經歷了一次偉大的冒險，即在無數非己性的可能性中做出不成為他者別物而只成為自己的堅執選擇。而冒險在實質上等于創新，創新同樣也意味著冒險，存在即是冒險。物在生生之途中無數次地面臨著無數的可能性，物不斷選擇自身、生成自身并沉淪于自身的過程，就是它實現自我創新的經歷。面對無數的可能性，物總是只選擇一種它最本己、最有所傾向的可能性而生發自己、出離自己，把自己讓渡給現象。物的存在總是它自身創化的結果。物是被它自己所創制出來的，或者物自身創制著物自身，而不是被包括上帝在內的任何一個他者別物所創制的。物的呈現始終需要它自己不斷地產生、奉獻出一個個新物、一個個新我，這樣，物自身便具有最源始的創造性。
物存在著意味著物創造著，不作一時一刻的停頓，物生生就是物創新，就是物創化。沒有創造性的物，不可能使它自己呈現出來，亦即它連讓自己存在的能力與勇氣都沒有，因而也就不可能現實地來到世界之中而呈現在我們的面前。物的自我創新的精神，是日月天地生生不息的原動力，也是宇宙世界大化流行最真實的奧秘。
物，因為創新，所以才能夠不絕于世。物有后，源源雋永，無窮無盡。更進一步，物在創新、生生、存在之路上，在展開它自身的全部內在規定的同時，既實現著它自身存在的秩序，也實現著宇宙天地存在的秩序。或者，物不斷地生生、創造與存在，不斷地讓自己呈現，因而在達到它自己生存、它自己存在的目的的同時，也讓宇宙天地生存、存在。物是存在、生生、創造、秩序原本絕對的統一。秩序在創化中實現，創化在秩序中生發。所以，為生生哲學所揭示出的一個最樸素、最根本但又常常被人們所忽略的道理就是，物自身有無窮的創造力，宇宙也有無窮的創造力。
天道剛健，與穆不已，人事行為應當取法于天道，積極向上，開物成務，濟事全性，而能夠與天地合德。這樣看來，《易》道廣大，知周萬物，凡六十四卦，但惟獨以“未濟”卦結束，其意無窮，值得玩味。“未濟”之卦象，下砍上離，卦辭曰：“亨。小狐汔濟，濡其尾，無攸利。”亨，通“享”，意為享祭，指謹慎地進行享祭。狐不善游水，老狐貍冬日過河，聽冰下無水之聲而后過。而小狐貍無知，遇水直渡，長尾濡水，沉重而不堪負擔，最終全身淹沒。這里，為《未濟》所強調的是一種對待無知之物的謹慎態度，同樣的道理，我們也應該懷著一份嚴肅、認真乃至仁愛、寬厚的心情對待那些尚且不為我們所認識的天地、宇宙與生、生生，而沒有任何理由可以粗暴而野蠻地將它們肆意糟蹋。“未濟”，事未成也，事尚未成，則須有所行進，才能夠順遂通達，事未成，標志著事情還沒有獲得最終的完成，還沒有真正成己、成物、成體而作為現象事物呈現于世界之中，生、生生的過程仍在繼續，而這一切又并不是一種偶然、不正常甚至錯誤的現象，相反，恰恰是宇宙萬物是其所是、存在之為存在的一種基本狀態。;
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[①] Sachsse Hans：《生態哲學》（kologische Philosophie: Nater- Technik- Gesellschaft），第1頁，文韜、佩云譯，東方出版社，1991年，北京。
[②] 桂馥：《說文解字義證》，第526頁，齊魯書社，1987年。
[③] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，第250、251頁，中華書局，1983年。
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