牟宗三的實現之理與紀綱之理

牟宗三的實現之理與紀綱之理

——兼與康德的軌約原則和構造原則比較

1、實現之理與紀綱理概論

毋庸置疑，牟宗3的實現之理與紀綱之理是直承康德的軌約原則與構造原則（1）而來的。但是與康德不同。實現之理與紀綱之理，牟宗3又稱為“實現之理”與“形成之理”，或者“存在之理”與“形構之理”，或者“實現之理”與“形構之理”，或者“調節原則”與“構造原則”，或者“軌（規）約原則”與“構造原則”，或者“軌約型范”與“構造原則”，等等，其意義也不完全1樣，隨著他的思想的變化與，在不同的著作中有不同的稱謂和意義。其定稱則為“軌約原則”與“構造原則”。實現之理與紀綱之理，或軌約原則與構造原則，構成了牟宗3從邏輯到道德的形上學的1個重要的論原則，因而貫穿于牟宗3哲學思想發展之始終。牟氏對于這個的論述，線索拉得很長，資料非常豐富，主要見諸下列：〈覺知底因果說與知識底可能說〉（1937）、《邏輯典范》（1941），〈傳統邏輯與康德的范疇〉（1946），《認識心之批判》（1956～57）、《理則學》（1955），《智的直覺與哲學》（1971）、《現象與物自身》（1975 ），以及他所譯注的康德的哲學著作、尤其是《康德〈純粹理性之批判〉》（1983）1書的“按語”或“注釋”。此外，也見諸他詮表中國儒釋道哲學的著作、特別是《心體與性體》（1968～69）之中。由于牟氏對于康德哲學的理解有前期與后期的分別，因此他對于康德的規約原則與構造原則的看法，在不同時期的觀點是不盡相同的。以《邏輯典范》的論述代表他早期的觀點，《認識心之批判》與《理則學》之所論為其中期的觀點，是其早期思想的引申與系統運用，《現象與物自身》以及他對康德作品的譯注與評論則為其晚期的看法。3個時期的思想各有特點，早期觀點重在批評與發展、整合與融通，中期思想是早期觀點的系統化與系統運用，晚期看法則主要是對于康德的論述作1種客觀的厘清與疏釋。是故，實現之理與紀綱之理從方法論上構成了理解牟宗3哲學思想的1條重要線索。然而，由于我們考察的主題的限制，加之這1問題10分龐大，因此我們的論述主要以其早中期的思想為主，至多間或涉及其晚期觀點。

從牟宗3早中期的思想來看，1方面他是在相應于重建康德的1切綜合判斷的最高原理的背景下，也即是基于知性的邏輯涉指格的層面與前提上，對于康德的軌約原則與構造原則再1次做了批判與重構。結果是他以實現之理與紀綱之理取代了康德的軌約原則與構造原則。在這個意義之上，甚至不妨把它看作牟氏重建1切綜合判斷的最高原理的1個組成部分。另1方面牟氏從正面重視與掘發這1問題，乃是出于護持邏輯的自足獨立性與建立邏輯標準的需要。因而可以說，邏輯的工具學標準與構成學標準完全相應且立足于軌約原則與構成原則的重構而建成。與此同時，牟氏把軌約原則與構造原則置于廣闊的中西哲學背景中，以康德和儒家的哲學思想為資源，進行整合與匯通，力圖在批判的重構中超越與升晉康德。由于對軌約原則與構造原則的批判與重構，牟氏不僅建立了與邏輯的工具標準相對應的構成標準，而且從邏輯接上了康德的哲學，建立了1個系統的邏輯哲學觀與數學哲學觀，進而直到認識主體之路，“復活康德，重開哲學之門”。（2）

總之，牟宗3的實現之理與紀綱之理是對康德的軌約原則與構造原則的批判與重構。

以下，我們來考察牟氏的上述思想。

2、實現之理與紀綱之理

牟氏在純粹理性批判中發現了康德的1個重要的方法論的密匙，軌約運用與構造運用的原則，康德分別稱之為“軌約原則”與“構造原則”，然而他并沒有直接沿襲康德這兩個原則，而是相應于對知識的條件與知識之對象的條件的區分，在知性的邏輯涉指格的層面與前提下，從邏輯之理自身為根據來認識這兩個原則，揭示純粹理性（“純理”）之全體大用。因此，牟氏的實現之理與紀綱之理絕不等同于康德的軌約原則與構造原則。依牟氏的看法，在純粹理性自身中就包含了實現之理與紀綱之理，純粹理性作為邏輯之理，在它的運作中必然地顯現為1個紀綱之理，由紀綱之理的推溯與回升，便可見實現之理。這完全是由邏輯之理自身的特性所決定的。牟氏指出：

邏輯之理，即純理，乃紀綱思辯或理解之理。此理既是先驗而獨自發展，不雜有任何經驗特性，且又紀綱思辯而為其所以可能之支柱或脈絡，則它不是被動而為能動可知。即于此能動上，說為原因性或自因性。此原因性與因果相續中有條件的原因不同。于其紀綱辯解而不為辯解所造，故言原因性；于其物物而不物于物處，故言自動性。然此只對辯解而言。吾人尚可進而再問此紀綱辯解之理又如何而然也。吾于此紀綱之理之原因性或自動性上，邏即推證已足以實現此紀綱之理，之理。這就叫做實現之理。亦可名之曰“體”。（3）

據此可知，邏輯之理即純粹理性之理自身就是紀綱之理，即紀綱思辯之理或紀綱理解之理（相當于康德所說的純粹知性范疇），由于它是完全獨立于經驗和自主發展的（所謂“先驗而獨自發展”），它自身即包含著它之所以為可能的支柱或脈絡，這有兩層意思：其1，紀綱思辯之理或紀綱理解之理（相當于康德的純粹知性范疇的超驗演繹）以它自身的法則為根據或條件（所謂它“紀綱思辯”、“紀綱辯解而不為辯解所造”），同時它也是（用以）建構經驗知識的法則或紀綱，因而具有“自因性”或“原因性”；顯然，這1“自因性”或“原因性”與界的因果關系中的原因是不同的。其2，紀綱之理（按：牟氏在此指紀綱思辯之理，尚未區別紀綱之理與紀綱思辯之理）是（至少是在其中包含著）建構（或曰實現）經驗知識的對象（現象）的法則或紀綱，或說根據或條件（所謂“物物而不物于物”），因而具有“自動性“。職是之故，邏輯之理具有“自因性”或“原因性”與“自動性”。由邏輯之理的自因性或自動性上，可以推證出使紀綱之理之所以為可能的1個更高之理，即“實現之理”。聯系上述兩層意思來看，實現之理不僅是紀綱思辯之理之所以可能的根據與條件（或者說，是實現它的法則），從而是紀綱思辯之理建構經驗知識的根據或條件，而且是形成或實現經驗知識的對象的紀綱或法則。簡言之，實現之理是紀綱思辯之理與知識的對象之所以為可能的根據或條件。因此，“紀綱之理維系現象，實現之理實現現象。”（4）

從以上的敘述不難看出，牟氏的紀綱之理與實現之理不同于康德的構造原則與軌約原則。因為，康德的構造原則是知性運用經驗綜合的先驗原理構造經驗知識與經驗知識的對象的原則，而牟氏恰恰是要把構造經驗知識的原則與構造經驗知識的對象的原則區別開來；康德的軌約原則作為理性的原則，是認識的主體在知性中藉以探求作為現象的自然秩序，把主體的知識引向系統性的統1方法，但是牟氏的實現之理則不止于此，它同時還是實現構成知識的對象之現象的原則，與構造知識的原則的原則。相對于康德的構造原則與軌約原則，可以把牟氏的紀綱之理與實現之理表述如下：

紀綱之理或紀綱思辯之理是作為邏輯之理的純理構造思維與知識的原則，實現之理是純理創造紀綱思辯之理與經驗知識之對象的原則。

按牟氏的話來說，那就是：

紀綱之理或紀綱思辯之理是維系現象之理，實現之理是實現紀綱思辯之理與實現現象之理。

基于這1認識，牟氏進而把紀綱之理區分為“紀綱思辯之理”與“紀綱現象之理”、或“紀綱思辯之理”與“紀綱存在之理”、或“紀綱知識之理”與“紀綱對象之理”。因此，紀綱之理可以在兩種意義上來看待：在狹義上，它指紀綱思辯之理；在廣義上，它兼指紀綱思辯之理與紀綱現象之理。這是值得注意的。關于紀綱思辯之理與紀綱現象之理的區分，他寫道：

此理（按：紀綱之理）發而為辯解之紀綱即為知識所以可能之基。然此紀綱絕不同于知識對象所以可能之紀綱。問知識如何可能，不是問知識對象如何可能。縱然知識所對為現象，然現象自有紀綱者，而非此邏輯之理也。從實現之理而言是（“）1（”）；從紀綱之理而言是“多”。純理為思官所特具。只紀綱思辯而為其所以可能之支柱。紀綱思辯之理與紀綱存在（Being）之理或對象或現象之理不同。我們沒有如康德所云的純粹先驗的自然。 （5）

對于紀綱存在之理或紀綱對象之理，牟氏是以孟子論感性官能的觀點來解釋的，他說：“孟子曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。’此即是生理物理之交引過程。于此交引之中自有足以維系之者，此則便是紀綱‘存在’之理。”（6）于此可知，所謂紀綱存在之理或紀綱對象之理，就是構作感性認識之理，或者說，是創造（作為現象的）存在而形成認識對象（即“所予”）之理。在本質上，它屬于實現之理。它具有直覺性與客觀實在性的特征，為知性認識提供了對象或質料。因此，才使紀綱思辯之理或紀綱知識之理為可能。牟氏藉此肯定羅素與懷特海的經驗實在論在這方面大有慧解，似有措意于引鑒和會通之意，表現出鮮明的經驗實在論的態度。依此，他進1步以數學為例說明紀綱知識之理。他指出思維官能以感覺官能為基礎且又高過感覺官能，理性認識基于感性認識而又超越感性認識，且能擴大感性認識的范圍，還再次援引乃師熊10力所謂“動而愈出，不依官能，獨起疇度”的話語來作解釋。依他之見，理性思維獨起疇度，愈引愈長，就形成邏輯之純理即純粹理性的邏輯之理，因而成為知識所以可能的紀綱。譬如說，純粹數學之所以為可能，就是建立在純粹理性的邏輯之理的基礎上的。因為純粹數學（幾何不在其內）是先驗的，其根據在于紀綱之理，不在感性的直覺，不受時空的制約。但是，科學的形成不能不依賴感性的直覺與時空的形式，因此沒有康德所主張的純粹先驗的自然科學。如果說“純粹先驗的”只是指的或思辯的獨立于經驗的意思，那么牟氏的這1看法并不（至少不完全）符合當代科學的實際。

總之，紀綱存在之理或紀綱對象之理是建構知識之對象的原則，具有直覺性與客觀實在性，在本質上是實現之理；紀綱思辯之理或紀綱知識之理是以紀綱存在或對象之理為基礎建構知識或思維之理，在本質上是紀綱之理（軌約原則）。紀綱存在之理，對實現之理說，只是軌約原則；對紀綱思辯之理說，則是構造原則或實現之理。

對照牟氏后來的思想來看，紀綱思辯或知識之理演變為其“范疇”與“型范”；紀綱存在或對象之理則演化為其“格度”，故它有2重性：既是紀綱之理，又是實現之理（參閱第2部第7章）。這似乎類似于康德的數學原則與力學原則。因此，在廣義上說，紀綱對象之理與紀綱知識之理都只是紀綱之理，相當于康德的構造原則，與相當于康德的軌約原則的實現之理相對。即是說，牟氏的紀綱之理是對康德的構造原則的翻轉，牟氏的實現之理是對康德的軌約原則的翻轉。這即是他對康德的構造原則與軌約原則的解構與重構。

的確，牟氏對于實現之理與紀綱之理的看法，同康德的軌約原則與構造原則相去天壤之別。依康德之見，純粹理性的軌約原則不可能充當知識對象的構造原則，如果混淆軌約原則與構造原則，則必然造成思辯理性的2律背反。既然牟氏把紀綱對象之理歸于實現之理，那么是否可能回避2律背反，而且如何把實現對象（現象）之理與實現紀綱之理在同1個實現之理中統1起來呢？牟氏如何解決這兩問題呢？

牟氏力圖在客觀而準確地理解與把握康德的軌約原則與構造原則的思想的基礎上，分別從不同的方面論證了他的實現之理與紀綱之理，同時對康德的觀點作出批判，藉此說明了他與康德在思想上的關系。

首先，他通過對康德這1思想的解構，重新詮釋康德的范疇，當作他提出紀綱思辯之理的根據，進而闡明實現之理。

牟氏在批判康德的軌約原則與構造原則中，引出了紀綱思辯之理。如所周知，康德把人的認識分為3個階段：感性，知性，理性，牟氏稱之為“直覺”（感性），“理解”（知性），“理性”，其作用分別是直覺供給材料，理解供給范疇以整理材料使其1致，理性供給原則以統馭范疇使其1致。牟氏說他以純邏輯之理作為知識所以可能的紀綱，“實即與康德的理性1階段相應”。（7）但是他與康德的分別主要也從這里開始。康德區別與強調理性原則的認識與知性的認識完全不同。誠如牟氏所看到的那樣，知性認識是由規則的效用而造成現象的1致；理性認識是在原則之下而產生各規則之間的1致。理性的對象是知性，它的原則只能運用于知性。它對于知性的認識，由概念的方法給予1個先驗的1致。因此，理性原則永遠不能直接運用于經驗或任何意識的對象。理性的1致與理解的1致全然不同。簡言之，前者是由理性的軌約原則的運用造成的，后者是由知性的構造原則的運用構成的。知性以其自身的先天范疇直接運用于經驗或直覺，同時構造了知識與知識的對象，是故，知性的構造原則既是知識所以可能的條件，也是知識的對象所以可能的條件，這就是所謂“現象的1致”。然而，理性的軌約原則是1個主觀的原則，它只是貫串于知性范疇之中，不能直接運用于經驗或對象。它雖然把我們的知識引向系統性的統1方向，不失理想性與指導性，但是它居于純粹理性的領導地位，自身卻是貧乏的空洞的。這是不能令人滿意的。因此，牟氏要從這里去扭轉康德的軌約原則與構造原則。他說：“這個對于理性的看法可以有我們插足的機會。我的紀綱思辯之理即從此引出。”（8）

牟氏建立紀綱思辯之理，最關鍵的是，他對康德的知性范疇作出了1項獨創性的詮釋，即把康德的知性范疇僅僅看作是設準。他的思想主要見諸下列兩段引文：

我以為理解所帶的范疇，（如康德所說），實即都是些設準，或說是些調節原則（Principle of Cathartic）。它們都無必然性，亦無主觀先驗性。主觀或者是可以說的，但不是必然的；先驗或許也是可以說的，但此所謂先驗只是理解上的先在，不能算作主觀的先驗格式。所以也不能算作是范疇，即是說不能算作構造原則，只能算作調節原則。因為它隨時可以變動的。同時，它更不能是對象可能的條件。這即是說，對象自有其條理，自有足以紀綱之者。亦即是說沒有純粹的先驗的自然科學。（9）

我以為每1個理解，即每1個經驗概念之造成，都是必有理性的原則（即理則），運用于其中而為其所以可能之紀綱或支柱。至于那些理解所帶的范疇，（如康德所說），只是1些主觀的設準，附著于對外理解時，理性原則的運用中；即是說，于理性運用時，馬上即帶有些設準于其上。所以在此理解不能單成1類，具有范疇。理解只是覺識作用。紀綱之理運用于此覺識過程中而為理解所以可能之條件，亦即為知識或1經驗概念可能之條件。所以此時理性與理解不可以類分。理性原則即是理解時理性所自具的規則或紀綱，1切由此而成者為概念，故1切概念皆為后得。1切概念反復相續皆可為另1概念之設準。故康德所列的那些理解范疇，皆是理解作用發起時，理性所帶的設準。理性原則是先驗的必然的，而設準不是先驗的必然的。它只是調節原則（即媒介性），不是構成原則；是方法上的先在，不是構造上的先在。關此張東蓀先生解析的很明白，讀者可以參看他的多元認識論。（10）

根據牟氏以上的論述，我們可以把他對康德的范疇的看法歸納為下列4點：

1、范疇只是1些主觀的設準，是附著于理性之上的，即附著于理性原則對理解的運用中，自身沒有獨立性，它們只是調節原則或軌約原則（媒介），而不是構成原則。

2、范疇作為主觀的設準完全無必然性與先驗性：雖有主觀性，但無必然性；雖有先驗性，卻非主觀的先驗性。范疇的先驗性只是理解上的先在，不是主觀的先驗格式，或者說，是方法上的先在，不是構造上的先在。

3、范疇作為主觀的設準，是隨時可以變動的，具有隨機性或“當機性”（按：牟氏后來在《認識心之批判》中的稱呼）。

4、因此，康德所謂的“范疇”，其實不能算作范疇，只能稱作概念。1切概念都是理性原則運用于理解的結果。因此，1切概念皆為后得，它們反復相續均可為另1概念的設準。

以上4點顯示，牟氏的這1詮釋完全顛覆了康德的純粹知性的先天范疇之論，即把它從先天（或先驗）必然的范疇變成了主觀隨機的概念，把它從1個構造原則變成了1個軌約原則。是故，康德的范疇不可能成為知識與知識的對象之所以可能的條件或根據。正是在這個意義上，他反對康德主張有純粹的先天自然科學之論。牟氏對康德的范疇論的看法，直接受到張東蓀評論康德的認識論的觀點的啟發。（11）對此，牟氏本人也并不諱言，只不過是他在這里把張氏的論述當作了他的1個腳注而已。實際上，牟氏的紀綱思辯之理僅僅是代替了康德的知性范疇而成為1個軌約原則。對他來說，這些范疇附著于理性原則的運用之中，只是1個主觀的原則，不過是1些隨機的概念，無足輕重，并不會與當做構造原則的紀綱之理相混淆。因此，避免了在純粹理性中出現2律背反的可能。

牟氏對康德范疇的這些看法，據現有的文獻材料來看，在《邏輯典范》脫稿之前已經初具規模，主要見于1937年發表的〈知覺之底因果說與知識底可能說〉1文。在這篇文章中，他基于對邏輯與知識論的認識來批判與重鑄康德的范疇學說，1方面把康德的范疇歸于邏輯上的重言式（包括“純粹概念”與“純粹直觀”）與方法論或“工具學”（包括“經驗概念”與“經驗直覺”），另1方面從“條件”（當作“必具條件”）與“格式”（作為“格式之范疇”）的邏輯進路來重構1種不同于康德的范疇論。這時，他業已從邏輯進入康德的哲學，并初步接上了康德的路向。他批評康德所舉

[1]   

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