亞里士多德：日常語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言和哲學(xué)語(yǔ)言
[摘要] 亞里士多德從思維與存在的關(guān)系角度，對(duì)語(yǔ)言的層次進(jìn)行了劃分，他提出了約定俗成語(yǔ)言論、由種加屬差來(lái)定義的本質(zhì)主義語(yǔ)言論、不能定義的最高的種即哲學(xué)范疇的意義分析理論。深入理解和把握亞里士多德的日常語(yǔ)言、科學(xué)語(yǔ)言和哲學(xué)語(yǔ)言三種不同語(yǔ)言形式的思想，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的研究具有主要意義。
[關(guān)鍵詞] 亞里士多德，日常語(yǔ)言，科學(xué)語(yǔ)言，哲學(xué)語(yǔ)言
恩格斯把近代哲學(xué)的基本問(wèn)題規(guī)定為思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。現(xiàn)代西方哲學(xué)把近代哲學(xué)的基本問(wèn)題即思維和存在的關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)換為思維、語(yǔ)言、存在三者的關(guān)系問(wèn)題，而且語(yǔ)言是問(wèn)題的核心。
我們看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)離開(kāi)了思維和存在的關(guān)系，孤立地研究語(yǔ)言問(wèn)題；而傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)忽視了語(yǔ)言的中介，抽象地談?wù)撍季S和存在的關(guān)系。我們很少注意到思維具有常識(shí)思維、科學(xué)思維和哲學(xué)思維的內(nèi)在差異，語(yǔ)言具有日常概念、科學(xué)術(shù)語(yǔ)和哲學(xué)范疇的不同，而對(duì)象具有感性對(duì)象、知性對(duì)象和理性對(duì)象的層次區(qū)別；而且，不同的思維方式和不同的語(yǔ)言形式與不同對(duì)象世界有一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，并表現(xiàn)為人類思維、語(yǔ)言及其所把握的對(duì)象世界的發(fā)展舶不同階段的深化。顯然，語(yǔ)言問(wèn)題是重要的，語(yǔ)言是打開(kāi)思維和存在及其相互關(guān)系之門(mén)的鑰匙，而語(yǔ)言的層次與思維和存在的層次問(wèn)題的深入研究是進(jìn)一步深化哲學(xué)基本問(wèn)題的重要途徑。本文通過(guò)對(duì)亞里士多德語(yǔ)言層次思想的考察，發(fā)掘古希臘智慧對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)基本問(wèn)題研究的重要價(jià)值。
一、“是”和“善”的層次劃分
由于亞里士多德的語(yǔ)言層次理論與他的本體論關(guān)系密切，所以，我們首先討論亞里士多德關(guān)于“是”和“善”的層次劃分理論。關(guān)于“是”或“存在’：(在希臘語(yǔ)中兩者是一個(gè)詞)的分層，亞里士多德是從兩個(gè)角度進(jìn)行劃分的：一種是是否與運(yùn)動(dòng)和質(zhì)料相結(jié)合的標(biāo)準(zhǔn)，另一種是是否與感覺(jué)和理性相結(jié)合的標(biāo)準(zhǔn)。
亞里士多德認(rèn)為，在理論知識(shí)中，那些自身不運(yùn)動(dòng)而又和質(zhì)料分離的抽象的“是”是哲學(xué)的對(duì)象，即“作為存在的存在”或者“不同的動(dòng)者”也就是“神”；那些自身運(yùn)動(dòng)也不與質(zhì)料分離的具體事物的“是”是物理學(xué)的對(duì)象；那些自身不運(yùn)動(dòng)也不與質(zhì)料分離的“是”是數(shù)學(xué)的對(duì)象，即“數(shù)”。哲學(xué)的知識(shí)是思辨的，數(shù)學(xué)的知識(shí)是分析的(邏輯的)，兩者都與質(zhì)料分離，因而都是超驗(yàn)的和抽象的；物理學(xué)因與質(zhì)料相結(jié)合，因而是經(jīng)驗(yàn)的或?qū)嵶C的。哲學(xué)的對(duì)象是不變的，物理學(xué)和數(shù)學(xué)的對(duì)象是變化的，由于不變的東西是可變的東西的原因和根據(jù)，所以哲學(xué)是研究第一原理的，即終極的形式因(或本質(zhì)因)、動(dòng)力因和目的因，而科學(xué)(物理學(xué)和數(shù)學(xué))研究事物具體的、特殊的原因。
亞里士多德根據(jù)是否與感覺(jué)和理性相結(jié)合，把“是”分為感覺(jué)的“是”和理智的“是”。他把智者感覺(jué)論提到的人們?nèi)粘８杏X(jué)到的現(xiàn)象看作是有真有假的存在。他在《形而上學(xué)》第四卷第六章中指出：現(xiàn)象是相對(duì)于感覺(jué)、相對(duì)于意見(jiàn)的東西，是憑借他物的東西，不是單憑自己的真的是的東西。現(xiàn)象的存在是它對(duì)某人、在某個(gè)時(shí)間、以某種意義和方式顯現(xiàn)成為那個(gè)樣子。所以，可以把某人所感覺(jué)到的東西說(shuō)“是”或“不是”，這就是我們?nèi)粘Ｋ季S的習(xí)慣，即感覺(jué)的意見(jiàn)和現(xiàn)象可能出現(xiàn)既真又假的矛盾，這種矛盾可以通過(guò)大多數(shù)人的意見(jiàn)獲得合理的排除。一切具體科學(xué)研究的是特殊的“是”，是變化的事物背后不變的存在，科學(xué)通過(guò)理智分析獲得這樣的理論知識(shí)。而哲學(xué)研究“作為是的是”，是尋求普遍的、終極的存在和最高的原因的學(xué)問(wèn)，是人類智慧的對(duì)象。他說(shuō)，智慧是最高尚的東西的知識(shí)和理性的結(jié)合。亞里士多德認(rèn)為，不論是感覺(jué)的“是”，還是理智的“是”，或者是智慧的對(duì)象“作為是的是”，都有真假。因?yàn)槿魏握J(rèn)識(shí)和理性都是以肯定或否定的方式表述的，即都可以說(shuō)“是”或“不是”。人們?cè)诓煌恼J(rèn)識(shí)層次上目的都是為了求真，只有“是”自身與認(rèn)識(shí)相符合，才能獲得真的知識(shí)。
以上亞里士多德關(guān)于“是”的兩種不同的分層理論，實(shí)際上把存在分為哲學(xué)的、科學(xué)的和日常的思維對(duì)象，即終極的存在、具體事物的本質(zhì)存在和現(xiàn)象的存在三個(gè)層次。
亞里士多德關(guān)于“善”的分層比較復(fù)雜，看起來(lái)似乎混亂不堪。然而，他對(duì)善的分層不僅是清晰的，而且意義重大，但被后人所忽視。一般認(rèn)為，善是倫理學(xué)的研究對(duì)象，而倫理學(xué)被亞里士多德劃人實(shí)踐知識(shí)，善就成了實(shí)踐智慧的對(duì)象；但是他把哲學(xué)看成是高于實(shí)踐知識(shí)的理論知識(shí)，而哲學(xué)思辨的對(duì)象又是“最高的善”。這樣，“善”既是理論知識(shí)中哲學(xué)的研究對(duì)象，又是實(shí)踐知識(shí)中倫理學(xué)的研究對(duì)象，這似乎使我們無(wú)法確定“善”是理論智慧的對(duì)象還是實(shí)踐智慧的對(duì)象。實(shí)際上，這是我們不了解亞里士多德“善”的層次理論所造成的。亞里士多德關(guān)于善的層次劃分理論是從兩個(gè)視角進(jìn)行的：一個(gè)是從理性和非理性的角度，另一個(gè)是從理論和實(shí)踐的角度。
亞里士多德不同意蘇格拉底把美德說(shuō)成知識(shí)，也不同意柏拉圖把善和美德、真理和美德混為一談。他把真理和至善看作是哲學(xué)理論知識(shí)層面上的概念，而把美德這樣的具體的善看成是實(shí)踐層次上的概念，即一個(gè)是形而上之善，一個(gè)是形而下之善。形而上之善是思辨理論的對(duì)象，它與求真有關(guān)；具體的善(美德)是實(shí)踐智慧的對(duì)象，他與人的行為以及非理性因素(感情、欲望、意志)有關(guān)。“至善”是宇宙本體，是終極的動(dòng)力因和目的因，它是不變的且與質(zhì)料相分離，是“不動(dòng)的動(dòng)者”，即是“神”或“努斯”。從以上我們可以看到，亞里士多德關(guān)于善的層次思想，實(shí)際上就是道德形而上學(xué)和美德倫理學(xué)劃分的基礎(chǔ)；道德形而上學(xué)屬于哲學(xué)范疇，美德倫理學(xué)屬于經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`科學(xué)的范疇。總之，亞里土多德關(guān)于“是”和“善”的層次劃分思想告訴我們，人類用不同思維方式、不同的語(yǔ)言形式把握和表達(dá)不同的對(duì)象世界：第一，至真和至善是亞里士多德的第一哲學(xué)形而上學(xué)的研究對(duì)象，前者表現(xiàn)為事物的形式因，后者表現(xiàn)為事物的動(dòng)力因和目的因，至真和至善的統(tǒng)一構(gòu)成了亞里士多德的本體論。這一領(lǐng)域的知識(shí)用哲學(xué)范疇來(lái)表述。第二，事物具體的“是”和“善”是科學(xué)和倫理學(xué)研究的對(duì)象，前者是以求真為目的理論知識(shí)，后者是以行動(dòng)為目的的實(shí)踐知識(shí)。這一領(lǐng)域的知識(shí)用確定的科學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)。第三，感覺(jué)到的“是”和“善”是人們實(shí)際生活中的常識(shí)思維和日常語(yǔ)言的用法，對(duì)某個(gè)人是真實(shí)的感覺(jué)，但對(duì)不同的人有不同的意見(jiàn)，因而感覺(jué)會(huì)產(chǎn)生矛盾分歧，矛盾的統(tǒng)一只能靠大多數(shù)人的意見(jiàn)。日常思維和語(yǔ)言對(duì)求真是不足的，但對(duì)人們的生活實(shí)踐意義重大。
二、日常的、科學(xué)的和哲學(xué)的語(yǔ)言層次
亞里士多德是系統(tǒng)制定科學(xué)概念和哲學(xué)范疇體系的第一人。亞里士多德不滿足蘇格拉底在尋求普遍性定義時(shí)只限于一些日常實(shí)例進(jìn)行問(wèn)答辯駁而謀求單一的意義，也不滿足柏拉圖離開(kāi)日常語(yǔ)言只進(jìn)
亞里士多德對(duì)語(yǔ)言意義的分析區(qū)分為：日常語(yǔ)言的多義性分析、科學(xué)語(yǔ)言的本質(zhì)涵義分析和哲學(xué)范疇的實(shí)質(zhì)意義和邏輯意義的分析。在他看來(lái)，日常語(yǔ)言具有的多義性特點(diǎn)，必須從約定俗成的日常經(jīng)驗(yàn)用法的角度去考察；而科學(xué)語(yǔ)言必須在分析清楚日常語(yǔ)言多義性的基礎(chǔ)上，用種加屬差的本質(zhì)主義的方法才能確定科學(xué)概念的單一含義；而哲學(xué)范疇又不同于日常語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言，由于哲學(xué)范疇是最大的種，沒(méi)有屑差，因而不能用種加屬差的方法定義，哲學(xué)范疇的意義必須從邏輯意義和自然意義兩個(gè)不同角度用思考相反方面的辯證法去考察。
對(duì)于日常語(yǔ)詞來(lái)說(shuō)，亞里士多德在《解釋篇》中指出，口語(yǔ)和文字是對(duì)象作用于靈魂所產(chǎn)生的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，是用以表示對(duì)象的。語(yǔ)詞因約定俗成而被賦予各種意義。一方面，語(yǔ)言符號(hào)總是有限的，但對(duì)象是無(wú)限的，用有限的符號(hào)表達(dá)無(wú)限的對(duì)象必然產(chǎn)生語(yǔ)詞的多義。另一方面，對(duì)同一事物，不同民族可以有不同的語(yǔ)詞表達(dá)，但對(duì)象和內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的自然同一性，使它們?nèi)匀痪哂型瑯拥囊饬x。因而日常語(yǔ)言的多義性是可以分析的。對(duì)日常語(yǔ)言的多義性分析，只要知道某個(gè)語(yǔ)詞在一定的語(yǔ)言環(huán)境中所指稱的對(duì)象是什么，并在語(yǔ)言交際中能確定其含義；或者只對(duì)表述事物的名稱的意義作同義性的解釋，而不反映事物的本質(zhì)。這樣，語(yǔ)詞的多義性在語(yǔ)言的使用和解釋中就得到了明確。不需要去分析這個(gè)語(yǔ)詞所表達(dá)的是實(shí)體還是特性、偶性、種、屬、關(guān)系等。
但是，在科學(xué)語(yǔ)言意義的分析中，必須從特性、偶性、種、屬、屬差和定義的角度來(lái)分析一個(gè)科學(xué)術(shù)語(yǔ)的本質(zhì)含義，而去掉其他非本質(zhì)的意義表示。亞里士多德是通過(guò)種、屑和屬差的考察來(lái)解決科學(xué)概念的定義問(wèn)題，即定義由種加屬差構(gòu)成，亞里士多德稱之為本質(zhì)定義方法。科學(xué)概念的定義是回答具體事物“是什么”的意義解釋，是對(duì)科學(xué)對(duì)象的普遍本質(zhì)和原因的直接判定，是構(gòu)建科學(xué)知識(shí)的前提條件和基本方法；定義不能通過(guò)邏輯演繹獲得，而要更多地借助于經(jīng)驗(yàn)歸納、理性直觀以及深刻的哲學(xué)分析。亞里士多德在《形而上學(xué)》第十三卷中發(fā)現(xiàn)，個(gè)體是不能定義的，專名只是一個(gè)名稱，它直指對(duì)象而獲得了意義。而表達(dá)具有普遍性的屬、種這樣實(shí)體的語(yǔ)詞(現(xiàn)叫概念詞)的意義，可以形成潛能的知識(shí)，而現(xiàn)實(shí)的知識(shí)是個(gè)別的。亞里士多德還區(qū)分了定義和劃分，定義是確定語(yǔ)詞內(nèi)涵的，劃分是確定語(yǔ)詞外延的。總之，亞里士多德開(kāi)辟了一個(gè)知識(shí)的新方向，即根據(jù)實(shí)在事物，通過(guò)語(yǔ)詞定義、劃分和邏輯證明，建立科學(xué)知識(shí)體系的新方向。
亞里士多德關(guān)于哲學(xué)范疇的意義理論博大精深。分析哲學(xué)在知性思維約束下的狹隘視野，把哲學(xué)語(yǔ)言當(dāng)作無(wú)意義的胡言亂語(yǔ)給排除掉了。羅素說(shuō)：“‘范疇’這個(gè)詞——無(wú)論是在亞里士多德的著作里，還是在康德與黑格爾的著作里——其確切涵義究竟指的是什么，我必須坦白承認(rèn)我始終都不能理解。我自己并不相信在哲學(xué)里面‘范疇’這一名詞是有用的，可以表示任何觀念。”但是，我們?nèi)匀豢梢詮膩喞锿炼嗟碌恼軐W(xué)范疇理論中體會(huì)到形而上學(xué)語(yǔ)言的重大理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。
亞里士多德對(duì)哲學(xué)范疇的分析實(shí)際上通過(guò)三種方法進(jìn)行的，即：對(duì)象的實(shí)質(zhì)意義分析、思維的邏輯意義分析和語(yǔ)言的語(yǔ)義語(yǔ)法分析。
關(guān)于對(duì)象的實(shí)質(zhì)意義分析，亞里士多德區(qū)分了實(shí)體、次范疇和后范疇。實(shí)體是核心主范疇，次范疇和后范疇是從屬范疇，因而范疇具有主次不同的層次意義。他在《范疇篇》中詳細(xì)分析了像“實(shí)體”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“數(shù)量”等眾多范疇，實(shí)體有第一、第二之分，性質(zhì)有特性、偶性之分等等。范疇的邏輯意義分析，是指范疇、種、屬等用以指稱詞項(xiàng)、命題、推理、證明等邏輯思維活動(dòng)所具有的意義。亞里士多德主要是用謂詞與主詞的邏輯關(guān)系來(lái)分析范疇的意義。在他看來(lái)，只有能用作主詞而不能用作謂詞的才可以成為第一實(shí)體；而像種、屬這樣的第二實(shí)體，既可以作主詞，也可以作謂詞。種可以表述屬，種、屬、屬差和定義都可以表述個(gè)體。實(shí)質(zhì)意義無(wú)所謂真假，只有邏輯意義才涉及到人的判斷可能出錯(cuò)，因而可能有真假。由于哲學(xué)范疇是最大的種，不能進(jìn)行種加屬差的方法去定義，因此只能從范疇的相反方面即從對(duì)立的范疇之間的關(guān)系方面分析和明確范疇的意義。這方面，亞里士多德雖然不如柏拉圖的通種論的分析，更難以和黑格爾相比，但是，亞里士多德仍廣泛地運(yùn)用這種方法，比如在《形而上學(xué)》第九卷中對(duì)“一”和“多”及其派生的成對(duì)范疇的分析。他說(shuō)各門(mén)學(xué)科都普遍地使用它們，卻投有哪一門(mén)學(xué)問(wèn)專門(mén)討論它們。這些范疇是“作為存在的存在”的固有屬性，應(yīng)該由哲學(xué)家加以討論。
筆者認(rèn)為，雖然現(xiàn)代邏輯分析指出了語(yǔ)法分析的局限性；但是取消范疇的語(yǔ)言意義是錯(cuò)誤的。羅素把“實(shí)體”、“性質(zhì)”等范疇看作是“僅僅是把事件聚集成堆的一種方便的形式而已”，并沒(méi)有解決問(wèn)題，只是回避問(wèn)題的解決。事實(shí)上，分析哲學(xué)家們?nèi)匀粡V泛地使用范疇，人類的思維幾乎離不開(kāi)這樣的語(yǔ)言形式。那么，哲學(xué)語(yǔ)言的意義究竟何在?范疇把握和表述的是最普遍的對(duì)象和思想，是人類思維高度發(fā)展在語(yǔ)言形式上的表現(xiàn)。科學(xué)術(shù)語(yǔ)和哲學(xué)范疇的產(chǎn)生和形成可以說(shuō)是人類不同于動(dòng)物的最大區(qū)別，是人類文明的最高表征。
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