從周公倫理思想看儒家倫理的精英定位
論文摘要：通過對儒家倫理思想的根源——周公倫理思想所具有的精英定位的論證，可以證明周公的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公倫理思想的精英性質決定了作為他的思想承襲的儒家文化必然是一種精英倫理。
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論文關鍵詞：周公；儒家；精英倫理
關于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發現儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位。”并從儒家倫理的基本內容層面作了系統和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。
一、周公倫理思想的精英特質
(一)周公“德治”思想的精英定位
周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現就是絕非孤證。
周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜常”的思想，并把“天命糜常”的原因歸于統治者是否明“德”，他認為統治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑。《尚書·周書》中說：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉移到了周。為了保住周的統治地位，使得周的統治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。
周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養。周公提出個人德行應以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內得于己”的要求。周公自己也是這樣做的。《史記·魯周公世家》：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人。”不僅如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”此外，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。
狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。
其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。
此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應當努力從事生產勞動。《尚書·無逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、淫逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂。可見，無逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧。’聰蝗祖考之彝訓，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓。“厥或誥日：‘群飲。’汝勿佚，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓，其針對統治階層內部的特征是顯而易見的。
可見，“德”既是一種倫理規范，又是一種政治準則，周人倡導“德治”，便成為倫理與政治聯姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設也。”也就是對“民”則要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。
(二)周公“禮樂文化”的精英定位
制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現的第一個完備的文化形態，而周公是禮樂文化最重要的創造者。
而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因為“皇天無親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑。“保民”，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家。《尚書·大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎上，創立了周禮。《左傳·文公十八年》說：
“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”’《周禮》規定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規范等。它區別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關系為目的，以親親、尊尊為核心內容的等級制度格局。“禮”在國家政治生活中起到了“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節目繁多，有“經禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質彬彬，可謂盡善盡美。
但我們必須明確，在規定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關規定來說明“禮”從其本質和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也。”《昏義》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之。”所謂“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關系為基礎的政治聯合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要。“同姓不婚”之禮制雖然有優生學上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發，積極與異姓聯姻，鞏固周天子統治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯姻性質，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規定，甚至在今天我們仍能看到，也就是說，婚禮已經成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調婚禮的政治性質和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產生影響而否認其的精英本質。所以，我們應從注重“禮”的精神實質和主要功能來理解其精英定位。
二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者
通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學者的論證證明之。
孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內在關聯。孔子講：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)。《論語·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。
在這里，孔子認為周公的才能和美質誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。
孔子在“德治”理論方面也堅持和發展了周公的思想，強調了統治者要“以德”治民。他說：“為政以德。
譬如北辰，居其所而眾星共之。”，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)。孔子也強調要保民、富民。《論語·子路》篇記載，“子適衛，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之。’日：‘既富矣，又何加焉?’日：‘教之’。”朱熹在《四書章句集注》中解釋為“庶而不富，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之。”民富之后為何要“教之”、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之。”可見，在孔子看來，統治者只有“以德”治民，統治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內在于統治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質上是統治者為了實現長治久安之“德”，而非大眾之“德”。
孔子也在堅持和貫徹周禮，《論語·先進》篇說：“為國以禮”，并且認為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動做到“非禮勿視，非
禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復周禮。《論語·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”
很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓。《論語》中的這些論述顯然是針對統治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統治階層，也體現出了孔子倫理的精英定位。
孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關系。《淮南子·要略》說：“有周公之遺風，而儒者之學興。孔子開宗立派，首創儒家學說，尋根溯源，乃植本奠基于周公。”韓愈實際上也論證了周公和孔子之間的關系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)。”陜西岐山周公廟保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關學三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師。”錢穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創造也。”楊向奎先生的《宗周社會與禮樂文明》一書中，在談到關于周公創立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態。”劉起舒先生也說：“孔子之學全部與《尚書》有關。他的學說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學得的。”
陳來先生指出：“周公是一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家，不僅經他之手而奠定了西周的制度，而且構造了西周的政治文化。我們知道，周公的個人魅力、他所開創的事業以及他的思想，極大地影響了數百年后的另一個偉人一孔子，周公所遺留的政治、文化遺產是孔子和儒家思想的主要資源。孔子之后的1500年間，中國文化一直以‘周孔’并稱，既表明周公與孔子一脈相承的聯系，又充分顯示出周公享有的重要文化地位。
通過以上分析，我們可以清楚地看到，周公創立的以禮樂文化為特征的倫理思想是儒家倫理文化的直接來源，周公的倫理思想的精英性質決定了作為他的思想承襲的儒家倫理必然是一種精英倫理。而我們以往的觀念中往往把儒家倫理，尤其是孔子之儒家的倫理當成是大眾倫理，當成社會大眾的普遍倫理規范，這也是造成儒家倫理高尚的道德理想與道德現實的巨大反差的重要原因。這實際上就忽視了儒家體系內各派和各時期倫理思想的差別和變異，也抹煞了精英倫理和大眾倫理之間的界限和區別。對于這些問題，吾淳先生就曾經指出茍子的倫理思想與孔孟倫理思想的區別主要表現在其更注重大眾倫理而非僅僅是精英道德。我們不難發現，宋明理學時期的儒家倫理思想顯然已經對整個社會大眾的道德行為有了普遍的約束和規范作用，而此時的儒家倫理與孔子的原儒倫理也已經發生了很大的變化。而在我們國家近幾十年的道德建設中，也存在著用精英倫理取代大眾倫理的問題，即要求每一個社會成員都要成為至善的道德完人，這顯然只能是個善良的道德夢想。而公民道德、底線倫理就是在承認倫理道德的層次性的基礎上提出的。只有重新廓清儒家倫理尤其是孔子倫理思想的真實意蘊，才能把它變成我們當前倫理建設的活水源頭。
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