儒家生態倫理思想初探
論文摘要:生態文明是全面小康的重要特征和標志。建設生態文明，就要繼承和發展儒家生態思想。儒家認識人與自然關系的思想基礎是“仁學”思想，解釋人和自然相協調的方式是神道設教，處理人與自然關系的基本方法是中庸之道。
胡在十七*報告中提出了全面建設小康社會奮斗目標的新要求，把“建設生態文明，基本形成節約能源資源和保護生態的產業結構、增長方式、消費方式”提高到了的高度。要求到2020年全面建設小康社會目標實現之際，使我國成為生態良好的國家。儒家為我國古代生態倫理觀的形成奠定了思想理論基礎。重溫儒家生態倫理思想，對于我們建設生態文明具有重要的意義。
一、“仁學”思想—認識人與自然關系的思想基礎
儒家可以歸結為以“仁學”為核心的倫理哲學體系。就儒家生態倫理思想來說，“仁”是一個核心概念和中心問題，這從儒家的代表人物—的思想中可見一瞥。《論語》提到“仁”字達一百多次。“仁”的基本含義就是愛人，“樊遲問仁。子曰:‘愛人”’。這就把“仁”提到一種社會行為準則的高度，要貫徹這種行為準則，實現“仁”之本意，其途徑就是孔子“一以貫之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”內在天然地具有一種可以不斷外推的特征和機制，“仁”的實現過程，就是一種不斷推己及人的過程，如此推衍，行“仁”就不但要愛自己、愛別人，而且可以擴展到自然界的一切事物，這是儒學內含的由人道推衍天道的具體體現，也是人類視野的一次革命性拓展。漢代儒學大師董仲舒明確指出愛物是“仁”的題中應有之意，進一步拓寬了“仁”的內涵。他明確提出:“至于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，希足以謂仁?”就是說，單單愛人是不夠的，需要將愛擴展到“鳥獸昆蟲”等自然萬物，才是真正的“仁”。從此，施仁的內在規定性便有了實質性進展，并且獲得了生態道德的意蘊。
二、神道設教—人和自然相協調的宗教解釋
儒家意識到了宗教在協調人和自然關系中的作用，將宗教看成是達于“與天地相參”的一個重要方式，這就是神道設教的思想。在儒家看來鬼神并不存在，人們之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神觀念可以起到道德教化的作用。這正是神道設教的實質。所謂“觀天之神道，而四時不戒，圣人以神道設教，而天下服矣。”明確的意義則是:(1)宗教觀念是在人們處理與外界自然物的關系中產生的，人們從天體運行所具有的季節節律等客觀法則中領悟到人事行為的道理，宗教由此產生。它是在認同人和自然的統一性基礎上的一種達于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生態學意義的。(2)宗教產生之后可以起到道德教化的作用，這樣可能維護社會系統的正常運轉，因而宗教本身又具有一定的倫意義。總而言之，宗教可以起到協調人和自然關系的作用，它主要通過道德教化的方式來實現，因而宗教本身又具有生態道德的意義。
神道設教是一種人為的宗教，儒家將自己的哲學世界觀和社會主張用宗教的形式表現出來，因而，神道設教也獲得了實在的內容。(1)“尊天而親地”。由于天地提供了人類生活的物質資料，因此，人不僅應將天地作為宗教崇拜的對象，而且在倫理道德上應該尊敬天地熱愛天地。這里的天是自然的天，人們按照天的運行規律進行耕耘稼墻;這里的地承載萬物，提供了人們的生活資料。尊和親是人際倫理學的重要范疇，“服術有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。”“親”是指對父母應具備的德目，“尊”是指對祖先應具備的德目，“人道親親也，親親故尊祖”，這樣將作為人際倫理學范疇和德目的親尊運用到自然萬物(天地)上，因而，“尊天而親地”的命題就不僅提供了生態道德的基礎，而且成為了生態倫理學的重要命題。(2)“合敬同愛”。在宗教——祭天祀地和生態—同和同節的基礎上，《禮》提出“合敬同愛”這一具有生態倫理意義的命題。“敬”指的是“禮”，它覆蓋不同的事物，是與“天地同節”的，“禮者，殊事，合敬者也”。“愛”指的就是樂，它包含不同的事物，是與“天地同和”的，“樂者，異文，合愛者也。”異文指的是不同的樂調，象征著不同的事物。因此，禮樂不僅是人際道德的規定，而且也是生態關系同禮樂之于人際關系具有相通的基礎。因而，“合敬同愛”也是一個生態倫理學的命題。(3)“仁至義盡”。叫這一思想是在說到“天子大臘八”時提出的。由于天地自然之神促使自然萬物有功于人，保證了人的生存，因此人們不僅應該在每年歲尾祭祀與人事活動尤其是生產密切相關的八種自然神，而且在倫理道德上應該對他們感恩戴德，仁至義盡。仁義本來是人際道德的重要德目和人際倫理學的重要范疇，起源于父子親情，由此才構筑起整個道德體系。“父子親然后義生;義生，然后禮作;禮作，然后萬物安”。而仁則是義的精髓和內在本質，“仁者，義之本也”，《禮記》將“仁至義盡”運用于“臘八”時就將倫理道德賦予了自然之神和自然萬物，“仁至義盡”就獲得了生態倫理學的意義。
通過上面的考察，我們可以看出，運用“尊天而親地”、“合敬同愛”、“仁至義盡”三個命題說明了神道設教的生態內容，不僅使神道設教在天道觀，生態學和生態農學等層次上得到了說明，而且使神道設教所具有的生態價值更為突出。除去神道設教當時科技水平的限制而摻雜的消極因素，吸取其積極因素，正是我們現代建設中值得借鑒的思想。若從總體來看，神道設教其實是一種生態學的觀點。
三、“中庸”之道—處理人與自然關系的基本方法
儒家在處理人與自然關系問題上找出了很多具有影響的理論。儒家認為人與自然的關系不是征服和超越關系，而是共存相諧的關系。在如何達到和諧共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看來，這種方法論具有獨特的魅力。
(一)“中庸”的內涵
儒家所講的“中庸”決不是形而上學式的折衷主義，而是看到了矛盾永恒的客觀存在，欲求以相互依存相互聯結的方式來解決矛盾的一個重要特點。第一次明確提出了“中庸”的概念。“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”自此，“中庸”成為了儒家的專門的思想方法，成為一個覆蓋自然、、人生和等諸方面的普遍性的思想方法。
1.“中”的含義。儒家所講的“中”也就是要求人們要“執兩用中”，要求將矛盾的雙方互相聯系起來，以它們的相互依存來達到矛盾的雙方共處。正如孔子所言“吾有知乎哉?無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”因此在處理具體問題時，儒家要求在“過”和“不及”之間保持一種必要的張力，反對過頭和不足，要求人們應該行“中”，其含義是“平兩以參”，要求人們看到對立、差異著的事物的聯系和依存。
2.“庸”的含義。儒家講的“庸”就是“用”，要求人們要用“中”，“執其兩端，用其中于民”。但用“中”決不是一時一事的問題，而是一個時時處處都存在的大問題。盡管“用中”是一個普通性的問題，但決不是一個玄奧的問題，用中“亦人所同得，初無難事”，所以“庸”可以解釋為“平常”，講“庸”就要求人們在平凡的實際生活中運用普遍性的規律。
(二)“中庸”的客觀基礎
儒家所講的“中庸”也是建立在對客觀自然規律的認識的基礎上的。他們從客觀自然規律本身所具有的“中”的特點領悟出了“中庸”的方法論原則。儒家看到，客觀自然界本身具有一種適中的特點，天為至剛，地為至順，天地構成了世界對立的兩極。但至剛必轉化為順，至順必轉化為剛，只有剛柔相濟、陰陽相遇，天地才可能交泰。萬物正是在這種適中的狀態中產生、存在和發展的。天地自然正是這樣執兩用中的合二為一，一(中)而二(兩)為三(參)構成了一個整體，“中”成為構成自然系統的重要機制。而且正是四時之間、寒暑之間、風雨之間的“中”才使得自然界呈現出一幅生機勃勃的畫面，從自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，這事實上也就是認同了人和自然的統一性和一致性。
(三)“中庸”的生態倫理價值
儒家正是從“中庸”的客觀基礎引申出“中庸”的生態倫理價值的。“中庸”既是客觀自然界本身所具有的法則，也是認識行為自身所具有的準則。從自然界和認識活動中抽象出來的“中庸”也就成為架通人和自然關系的橋梁，作為方法論要求的“中庸”是達于“與天地參”的重要方式。其理由有:其一，“中庸”也就是“稱物平施”。在儒家看來，包括生物在內的自然萬物是按一定的結構同時并存于世界的。生物是具有一定的生態學結構的，有類群之別，但各種生物能夠同時共存于世界上，形成了一個生態系統，達到了“中”—統一、聯結、依存。“稱物平施”雖然要損多益寡，但也包含著在生物結構上“執兩用中”的含義，它內在地認同天地自然萬物在價值上的平等性和依存性。其二，“中庸”也就是“時中”。在儒家看來，包括生物在內的自然萬物具有一種季節演替的節律，春夏秋冬四季會使生物呈現出各不相同的生物特性，他們互相之間具有一種節制的關系，春夏秋冬四季的依次、有序更替才形成了一個完整的循環，達到了整個四季的統一。正是因為“中庸”具備這樣深刻的生態學內涵，因此，也具備了生態倫理的意義。“得中和，天地位焉，萬物音焉”就是說人們運用“中庸”的方法就可達到人和自然相協調的理想狀態。這正如朱熹在解釋這句話時所指出的，“天地萬物本吾一體”，人和自然就是這樣通過“中庸”的方法獲得了統一、和諧、一致的關系。
“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺微小。”“無土則人不安居，無人則土不守”儒家不僅承認人和自然的統一性和一致性，而且將人和自然的協調問題作為一個理想和目標提了出來，突出地體現了儒家的生態倫理價值觀。
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