文學(xué)碩士論文：“世界主義”及其之于中國的意義
[摘要]“世界主義”作為當(dāng)今國際人文社會科學(xué)界一個前沿理論話題，吸引了眾多哲學(xué)家、政治學(xué)家、社會學(xué)家和文學(xué)理論家的廣泛注意。但是，“世界主義”術(shù)語并非全新，其源頭可以追溯到古希臘的犬儒派哲學(xué)家那里。啟蒙時期的德國哲學(xué)家康德的理論建構(gòu)，為“世界主義”概念的成型做出了奠基性貢獻。19世紀(jì)馬克思主義的誕生，為后人討論現(xiàn)代性和世界主義問題提供了重要的理論資源。進入20世紀(jì)下半葉，由于全球化逐漸進入當(dāng)代社會，“世界主義”再度成為理論界的一個熱門話題。它超越了基于古代倫理道德層面的世界主義和由康德創(chuàng)建的法律世界主義之界限，首次成為政治、文化上的世界主義。關(guān)于它的討論和辯論，還涉及民族主義、文化多元主義與文化普遍主義、后殖民主義、超民族主義、愛國主義、文化認(rèn)同等話題。世界主義可以在三個層面進行討論：政治哲學(xué)，社會學(xué)，文化與文學(xué)。雖然“世界主義”曾于20世紀(jì)初進入中國，但在處于貧窮落后的舊中國侈談“世界主義”顯然不合時宜;而今日中國，經(jīng)濟騰飛，綜合國力強大，弘揚一種 “世界主義”正是履行一個負責(zé)任大國的責(zé)任所責(zé)無旁貸。
在當(dāng)前歐美學(xué)術(shù)界乃至整個國際人文社會科學(xué)領(lǐng)域，“世界主義”已成為“后殖民主義”理論思潮衰落后的又一個熱門話題。它所引發(fā)的討論和辯論不僅涵蓋了民族主義、超民族主義、愛國主義、文化多元主義與文化普遍主義、身份認(rèn)同、現(xiàn)代性以及后殖民性等多方面問題，它所吸引的學(xué)者陣容也絲毫不亞于20世紀(jì)60— 70年代在西方世界發(fā)生的關(guān)于后現(xiàn)代主義問題的討論。尤其是隨著全球化進程的加快，世界各國越來越被視為一個整體，人們思考問題的角度也早已超越了單一的民族—國家的維度而迅速進入全球的視角，來自各學(xué)科的學(xué)者們越來越感到有必要建構(gòu)一種全球化的學(xué)術(shù)理論話語。于是，曾在歷史上被人們討論過的“世界主義” 話題再度成了人們討論的中心話題。其實，早在20世紀(jì)90年代后期，“世界主義”這一術(shù)語已開始頻繁地出現(xiàn)在政治哲學(xué)家和社會學(xué)家的著述中，同時它也不斷地被專事文化研究和文學(xué)理論研究的學(xué)者們當(dāng)作一種分析文化現(xiàn)象或文學(xué)作品的理論視角。[1] 進入21世紀(jì)以來，一些歐美學(xué)者開始從倫理學(xué)和國際關(guān)系的角度對“世界主義”概念進行新的建構(gòu)，并在這方面出版了大量著述。[2] 幾年前，專門研究后殖民和第三世界英語文學(xué)的加拿大學(xué)術(shù)期刊《國際英語文學(xué)評論》(ARIEL)還推出了一個討論世界主義小說的專輯，并有意識地將這個話題與世界文學(xué)相關(guān)聯(lián)。[3] 為了揭示世界主義在當(dāng)今再度崛起將會對國際人文社會科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生怎樣的動力，本文首先追溯它的起源及其在歷史上各個時期的發(fā)展演變，著重評述它在20世紀(jì)后半葉以來的最新發(fā)展以及由此而引發(fā)的一些討論，最后涉及它在中國的駐足以及其之于當(dāng)今中國的意義。
一、“世界主義”術(shù)語的誕生：前歷史
“世界主義”作為一個理論話題雖然主要是在20世紀(jì)90年代纔進入西方人文學(xué)術(shù)話語的，但這一術(shù)語并非全新，實際上它已有了相當(dāng)長的一段歷史，或者說前歷史。世界主義的起源最早可以追溯到古希臘時期的犬儒派哲學(xué)思想。人們今天在英語中所使用的“世界主義”(cosmopolitanism)術(shù)語實際上是由兩部分組成的：前半部分“cosmos”出自希臘語的“Κ?σμο?”(the Universe)，意指宇宙和世界;后半部分“polis ”則來自希臘語的“Π?λι?”(city)，意指城市和城邦。兩者合在一起，意味著世界城市或世界城邦。持有這種信念和倫理道德信條的人，被稱為“世界主義者”(cosmopolite)。他們所持有的這種主張和信念，也就自然而然地被稱為“世界主義”。
由于“世界主義”最早是一個政治哲學(xué)概念，所以，它在有著較濃厚的跨學(xué)科色彩和特征的同時，又有著十分鮮明的倫理道德色彩。盡管人們對世界主義可以有多種理解和解釋，但它的基本意思可以被簡單地概括為：所有的人類種族群體，不管其政治隸屬關(guān)系如何，都屬于某個大的單一社群;他們彼此之間分享一種基本跨越了民族和國家界限的共同倫理道德和權(quán)利義務(wù);這種單一的社群應(yīng)該得到培育以便被推廣為全人類所認(rèn)可的具有普世意義的倫理道德和價值觀念。這在當(dāng)時顯然是一種烏托邦的假想，盡管它現(xiàn)在仍對于世界主義在當(dāng)代的意義有著一定的影響，但遠未涵蓋其在當(dāng)今時代所拓展的含義和內(nèi)容。美國社會學(xué)家克雷格·卡爾霍恩 (Craig Calhoun)對之作了最新的多元解釋。在他看來，世界主義并非單一的意思。它意為專門關(guān)注作為整體的世界，而非專注于某個特定的地方或社群;它也意味著持有這種信念的人在一個多樣化的社群中感到十分自在，如同在家中一樣;總之，它主要是指在這個意義上個人的某種取向或承受力。[4] 誠然，這種打破民族—國別界限的世界主義與另外一些有著強烈民族主義概念的術(shù)語，諸如“愛國主義”(patriotism)、“民族主義” (nationalism)等是截然相對的，但也并非全然對立。一個人可以同時熱愛自己的祖國和整個世界，同樣，他也可以在熱愛自己同胞的同時熱愛地球上的所有人群。他作為身在某個民族/國家的成員，理應(yīng)追求該民族的正義，但他更應(yīng)該為尋求一種全球正義而奮斗。因此，他完全可以做一個“世界主義的愛國者” (cosmopolitan patriot)。[5] 推而廣之，人類在熱愛自己同類的同時甚至可以熱愛地球上的其他物種，以達到某種“全球生態(tài)正義”(cosmo-ecological justice)的高度。由于世界主義的這種跨學(xué)科特征和多重含義，人們今天常常在三個層面討論世界主義：哲學(xué)層面的世界主義，政治學(xué)和社會學(xué)層面的世界主義，文化藝術(shù)層面的世界主義。前兩個層面經(jīng)常交迭重合，常常與倫理道德公民社會的價值密切相關(guān);而后一個層面，則常常被用來指涉全球文化和世界文學(xué)現(xiàn)象。
在古希臘先哲柏拉圖(Πλτων，約前427-前347)和亞里士多德(Αριστοτ λη，前384—前322)的著作里，并未出現(xiàn)過關(guān)于世界主義的描述，因為他們并不信奉世界主義的教義。他們也與許多古希臘人一樣，認(rèn)為人們一般生活在自己特定的城邦，信守特定的政治教義，不大容易與超越自己城邦的外邦人相認(rèn)同。一旦自己的城邦遭到外敵入侵，毫無疑問，生活在城邦里的公民便自發(fā)地參加保衛(wèi)自己城邦(祖國)的戰(zhàn)斗。人們總是認(rèn)為，一個被看做是“好的公民”的人是不會與外邦人共同分享利益或為他們服務(wù)的。這種思想就是早期的“民族主義”和“愛國主義”的雛形。但是，我們也不能因此而斷定，這些古希臘先哲們是反對世界主義的。另一些常常到異國他邦去旅行的知識分子則有著較為開闊的視野和胸襟，他們信奉一種更帶有普遍意義的價值觀念和倫理道德。一般認(rèn)為，西方最早對世界主義給出較為清晰的描述和界定的人是生活在公元前4世紀(jì)的犬儒派哲學(xué)家狄奧格尼斯(Διογ?νη?,前404—前323，也譯作“第歐根尼”)。他因為四處周游而見多識廣，從不把自己的歸屬局限于某個特定的城邦。當(dāng)別人問他從哪里來時，他毫不遲疑地回答道，“我是一個世界公民”(I am a citizen of the world [kosmopolitês])。這種說法被后來的人傳承下來，于是，做一個世界公民就成了持有世界主義信念的人們所共同追求的理想目標(biāo)。對于這些持有世界主義信念的人來說，對人類的忠誠并不一定非把自己局限于某個特定的民族—國家，他們可以忠于自己的城邦(祖國)，但這并不妨礙他們對外邦(外國)的人也持友好和同情的態(tài)度。因為，他們所要追求的并非是某個特定民族—國家的利益，而是更注重整個人類和世界的具有普遍意義的價值和利益。這種普世的價值和意義并非某個民族—國家所特有，而是所有民族和國家的人民都共有的東西。應(yīng)該說，早期的世界主義者所遵循的往往是一種理想化的倫理道德，并崇尚一種超越了特定的城邦(民族)之上的普世的價值理念。這種思想一直延續(xù)到當(dāng)代，形成了世界主義的倫理道德緯度。
二、啟蒙時期以及19世紀(jì)以來世界主義的發(fā)展演變
如果說，“世界主義”這一術(shù)語在古希臘的出現(xiàn)僅僅作為其“前歷史”的話，那么毫無疑問，啟蒙時期應(yīng)該是世界主義的一個高漲期，德國思想家伊曼努爾?康德 (I. Kant，1724—1804)在整個哲學(xué)和社會科學(xué)界都對“世界主義”概念的成型做出了不可替代的貢獻，因為啟蒙時期的歐洲為世界主義的理論建構(gòu)提供了必要的思想和文化土壤。1795年，康德在《永久的和平：一個哲學(xué)計劃》(Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf)的論著中提出了一種世界主義的法律/權(quán)利的構(gòu)想，并以此作為指導(dǎo)原則，用以保護人們不受戰(zhàn)爭的侵害�？档抡J(rèn)為，只有當(dāng)國家按照“共和的” 原則從內(nèi)部組織起來時，也即只有當(dāng)這些國家為了持久的和平而從外部組織成聯(lián)盟時，同時只有在它們不僅尊重本國公民的人權(quán)而且也尊重他國公民的人權(quán)時，真正的世界和平纔有可能實現(xiàn)。[6] 應(yīng)該指出，在當(dāng)時的條件下，康德提出上述主張是有相當(dāng)?shù)倪h見卓識的。他的這一思想對19世紀(jì)的思想家馬克思(K. H. Marx，1818—1883)、恩格斯(F. v. Engels，1820—1895)以及20世紀(jì)以來的歐洲哲學(xué)家德里達(J. Derrida，1930—2004)、哈貝馬斯(J. Habermas)等人的世界主義思想也有著很大的影響和啟發(fā)。作為西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派的傳人，哈貝馬斯主張通過交往和對話達到不同民族和文化之間的相互溝通和理解，而晚年的德里達則越來越主張一種“寬容”的態(tài)度對待不同文化和族群的差異和分歧。
當(dāng)然，德里達就其個人血統(tǒng)、經(jīng)歷以及民族和文化身份而言，很容易與世界主義相認(rèn)同。他有著猶太血統(tǒng)，出生在阿爾及利亞，后來又加入了法國國籍，并曾留學(xué)美國，多年后又回到美國任教，并當(dāng)選為美國藝術(shù)與科學(xué)院院士。他早年曾經(jīng)信仰過共產(chǎn)主義，晚年又重新研讀馬克思主義，寫下了《馬克思的幽靈》一書，試圖與馬克思主義進行對話。[7] 這一切均奠定了他的世界主義思想的基礎(chǔ)。最能體現(xiàn)德里達的世界主義思想的是他的兩本書：《論世界主義與寬恕》和《另一個主題》。前一本書單從書名就可以看出他的世界主義主張：試圖通過重新張揚一種超越民族之上的普世倫理道德來實現(xiàn)對他者的寬容。[8] 在后一本書中，他談到了世界主義與民族主義的辯證關(guān)系：“作為歐洲人，我(我們)更具有本民族性，而作為超越歐洲的國際上的人，我們也更具有歐洲性。因為沒有誰比正在對你們說話的這個人，也即我(們)，更帶有世界主義特征和具有本質(zhì)上的世界性了。”[9] 顯然，德里達在這里以自己的個人經(jīng)歷和身份來說明，作為一個世界公民，并不意味著一定要抹殺作為歐洲人的固有身份;而強調(diào)自己的歐洲身份，也不會抹去自己作為法國人的民族身份。因為，所有被指涉的“民族的”和“區(qū)域的”概念都囿于一個更大的“世界的”或“宇宙的”概念之中。他的這種修辭發(fā)展了康德早期的思想，實際上解構(gòu)了世界主義與歐洲主義以及民族主義的二元對立，為這兩者之間的溝通鋪平了道路。
當(dāng)然，康德的這種觀點也受到另一些人的反對。他們認(rèn)為，康德的觀點有著矛盾性和不一致性。這當(dāng)然不是康德的過錯，而在某種程度上也表明了“世界主義”概念本身所具有的矛盾性和張力。既然討論世界主義可以在不同的層面進行，那么反對世界主義的人也可以抓住世界主義所強調(diào)的某一方面來攻擊它的另一些方面。從今天的角度來看，康德的另一大貢獻在于提出了一種“世界法律”(cosmopolitan law)的概念。這種所謂的“世界法律”，在某種程度上指的是除了憲法和國際法之外的第三種公共法領(lǐng)域。根據(jù)這樣一種“世界法律”，國家和個人都具有一定的權(quán)利;作為個人，他們具有的是作為“地球公民”(citizens of the earth)所享有的權(quán)利，而非某個特定國家的權(quán)利。在這里，“地球公民”就是從早先的“世界公民”概念發(fā)展而來的。應(yīng)該承認(rèn)，康德的這些思想為當(dāng)代世界主義者的不少主張奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，至今還不斷地被世界主義理論家和研究者所引證和討論。[10] 但是，正如當(dāng)代學(xué)者伍德(A. W. Wood)所指出的，盡管《永久的和平》是“康德所有著作中最受歡迎的一部”[11]，然而在20世紀(jì)，它卻一度“受到學(xué)術(shù)界的忽視”。[12] 當(dāng)世界主義于20世紀(jì)末再度高漲成為一種新的理論思潮時，人們纔發(fā)現(xiàn)，康德的這部著作中所討論的話題與“整個星球的存亡都有著生死攸關(guān)”的意義。[13]
由此可見，19世紀(jì)以來纔是世界主義真正被付諸實踐和逐步成為現(xiàn)實的時代。在這方面，另外兩位德國思想家——馬克思、恩格斯也做出了較大貢獻。雖然在此之前，世界主義的哲學(xué)假想已經(jīng)被政治上有所抱負的人們初步付諸了實踐，但直到19世紀(jì)，這種實踐纔有著自覺的世界主義意識。1492年，哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲新大陸，從而開啟了資本的海外擴張，弱小國家的民族工業(yè)在這一“全球化”的過程中紛紛崩潰或被強國吞并，跨國資本和新的國際勞動分工逐漸形成。這些，都為經(jīng)濟全球化在19世紀(jì)后半葉的開啟做好了準(zhǔn)備。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中，描述了市場資本主義打破民族—國家的疆界并且大大擴展自己勢力的行為，認(rèn)為其后果就是生產(chǎn)和消費已經(jīng)不僅僅限于本國，而是遙遠的外國甚至海外的大陸。在他們眼里，世界主義是對資本主義的一種意識形態(tài)意義的反映。從今天的研究視角來看，馬克思、恩格斯的貢獻不僅僅在于發(fā)現(xiàn)了資本主義社會剩余價值的規(guī)律，同時也發(fā)現(xiàn)了全球化的經(jīng)濟和文化的運作規(guī)律。他們雖然沒有直接使用“全球化”或 “世界主義”這樣的術(shù)語，但他們的論述卻成了20世紀(jì)政治哲學(xué)研究者們討論現(xiàn)代性和全球化問題的重要理論資源。此外，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯還把歌德(J. W. v. Goethe，1749—1832)于1827年提出的關(guān)于“世界文學(xué)”的假想與經(jīng)濟、文化知識生產(chǎn)的全球化實踐相結(jié)合，認(rèn)為這是資本主義社會知識生產(chǎn)的一種世界性特征所使然：
資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了…… 古老的民族工業(yè)被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業(yè)排擠掉了，新的工業(yè)的建立已經(jīng)成為一切文明民族的生命攸關(guān)的問題;這些工業(yè)所加工的，已經(jīng)不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區(qū)的原料;它們的產(chǎn)品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的靠國產(chǎn)品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產(chǎn)品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學(xué)形成了一種世界的文學(xué)。[14]
這就為今天的學(xué)者從政治、經(jīng)濟、文化、文學(xué)多角度討論世界主義提供了可能。
馬克思、恩格斯不僅探討了資本主義生產(chǎn)的“世界性”特征，同時也認(rèn)為，各國的無產(chǎn)階級也分享一些基本的特征，并且有著共同的利益，因此，在《共產(chǎn)黨宣言》的結(jié)束部分呼吁“全世界無產(chǎn)階級聯(lián)合起來”，還認(rèn)為“無產(chǎn)階級只有解放全人類纔能最后解放自己”。這些，都帶有鮮明的世界主義傾向。當(dāng)巴黎公社失敗后，曾經(jīng)擔(dān)任過公社委員的歐仁·鮑狄埃(E. E. Pottier，1816—1887)寫下了《國際歌》歌詞，作曲家皮埃爾·狄蓋特(P. Degeyter，1848—1932)則于1888年為之譜曲，從而使得這一具有博大的世界主義胸懷的歌曲響徹歐洲乃至全世界。而《國際歌》的最后一句 “英特納雄耐爾就一定要實現(xiàn)”(L'Internationale, sera le genre humain)就是一句典型的世界主義的理想。當(dāng)然，今天的西方左翼知識分子所宣揚的世界主義雖然與馬克思的世界主義觀念比較接近，但二者還是有著一定區(qū)別的。
從馬克思的家庭背景和革命實踐來看，他本人就是一個世界主義者。他的猶太血統(tǒng)和后來帶有的共產(chǎn)主義信念，決定了他必定要作為一個世界公民，四海為家，為全人類的利益思考。在他的思想影響下建立起的“第一國際”、“第二國際”，也是帶有世界主義傾向的政治組織。20世紀(jì)上半葉，隨著民族主義的高漲和各國社會主義事業(yè)的獨立發(fā)展，由列寧(В. И. Ульянов，1870—1924)幫助創(chuàng)立的“第三國際”(“共產(chǎn)國際”)最終解體，世界主義意識逐漸淡出了人們的視野。之后的一段時期，世界主義的意識以某種“國際主義”(internationalism)的形式出現(xiàn)，但兩者之間還是有所不同的。
三、全球化時代的世界主義
世界主義之所以能在20世紀(jì)末和21世紀(jì)初迅速成為學(xué)術(shù)界熱議的一個理論話題，與人們所處于的全球化時代及其特征不無關(guān)系。20世紀(jì)下半葉，經(jīng)濟全球化的特征日益明顯，從而也加速了政治、文化上全球化的步伐。這一切均為世界主義的再度興起提供了適度的政治氛圍和文化土壤。按照《全球化百科全書》主編之一揚·阿特·肖爾特(J. A. Scholte)的概括，與“全球化”概念相關(guān)的術(shù)語最早可以追溯到拉丁語的“globus”。但是，“全球化”(globalization)這一術(shù)語則是20世紀(jì)80年代纔開始被人們廣為使用的。它暗含著一種發(fā)展、一個過程、一種趨勢、一種變化，覆蓋了當(dāng)代政治、經(jīng)濟、社會、文化的各個方面。人們完全可以從四個方面來界定全球化：國際化、自由化、普遍化、星球化。此外，這四個觀念相互重迭并且互補，因為它們都在廣義上指超越民族—國家界限的社會關(guān)系的增長。但是，這四個觀念又有不同的側(cè)重點和含義，有時這些含義彼此之間甚至差別很大。[15]
在全球化的上述四個界面中，“國際化”(internationalization)作為世界主義的基本特征，主要指跨越國界以及不同民族和國家之間在政治、經(jīng)濟、貿(mào)易上的往來，帶有“跨國的”和“國別間的”意思，它常為經(jīng)濟學(xué)家和文化學(xué)者所使用，用來描述國家間的貿(mào)易往來和文化學(xué)術(shù)交流�！白杂苫� (liberalization)則常常為經(jīng)濟學(xué)家所使用，意為擺脫了政府的行政干預(yù)、完全按照市場經(jīng)濟規(guī)律運作的“自由主義的”經(jīng)濟模式。這樣，全球化就指“開放的”、“自由的”國際市場的產(chǎn)生�！捌毡榛�(universalization)常常為政治學(xué)者和文化研究學(xué)者所使用，主要涉及特定的價值觀念。據(jù)此，全球化被解釋為普遍化的觀念經(jīng)�；谶@樣一個假設(shè)：一個更加全球性的世界在本質(zhì)上是文化上傾向于同質(zhì)的世界。這種論述經(jīng)常將全球化描述為“西方化”、“美國化”和“麥當(dāng)勞化”，但這種論述卻忽視了文化全球化的另一極，也即文化的差異和多樣性。實際上，在全球化的進程中，文化多樣性與文化趨同性并行不悖，而隨著全球化在文化上的反應(yīng)，前者的特征變得越來越明顯�！靶乔蚧�(planetarialization)涉及信息的傳播。例如，電話和互聯(lián)網(wǎng)使橫穿星球的通訊成為可能;大陸間彈道導(dǎo)彈鍛造了貫穿星球的軍事聯(lián)系;氣候變化包含橫穿星球的生態(tài)聯(lián)系。它也指涉另一些現(xiàn)象：美元和歐元等貨幣成為全球性的貨幣，作為全球化進程中“最大贏家”(福山語)的中國，人民幣也日益堅挺，逐步成為可與美元、歐元相抗衡的一種全球性貨幣;“人權(quán)”和“宇宙飛船地球號”的話語深化了橫跨星球的意識等等。這樣看來，全球化現(xiàn)象在當(dāng)代社會的凸顯客觀上為世界主義的再度興起提供了必要的生存土壤，而世界主義則為全球化的實踐提供了理論話語。
德國社會學(xué)家烏爾利�！へ惪�(U. Beck)等人在研究全球化與世界主義的關(guān)系時，認(rèn)為這兩者的關(guān)系是密不可分的。因此，他建議，應(yīng)該考慮將這兩個術(shù)語連為一體，也即“世界主義化” (cosmopolitanization)。在這里，他用“世界主義”來指稱將這些現(xiàn)象當(dāng)作每個人的倫理責(zé)任之源頭的情感和態(tài)度。[16] 在他看來，一些跨國的國際組織的成立就是這樣一種實踐。例如，20世紀(jì)上半葉的國際聯(lián)盟以及第二次世界大戰(zhàn)后成立的聯(lián)合國就是這樣一些帶有“全球管理”性質(zhì)的國際組織。當(dāng)然，這些國際組織的職能與國家的功能相去甚遠，更不能充當(dāng)所謂的“世界政府”之職能，因此，它們在很大程度上只是一種虛擬的管理機構(gòu)。這也是哲學(xué)和政治社會學(xué)層面的世界主義常常遭到人們批評的一個重要原因。
正是“世界主義”術(shù)語從誕生之日起就有著一定的矛盾性，同時又具有較大的闡釋張力和空間，這成為它得以在理論界和學(xué)術(shù)界有著持久生命力的一個原因。實際上，對于世界主義的這種多元取向和矛盾性，已有學(xué)者洞悉并作了分析：
“世界主義”有時被當(dāng)做一種政治計劃的主張：建立一個適于當(dāng)代全球一體化的參與性機構(gòu)，尤其是外在于民族—國家的框架之外。有時，它則被當(dāng)做個人的倫理道德取向，也即每個人都應(yīng)該抱著對整個人類的關(guān)懷來思考和行動。有時，它又被當(dāng)做一種能夠包含各種影響的文體能力。有時，則是一種能夠在差異中感到自在并贊賞多樣性的心理承受力。有時，它用來指所有超越地方(其依附的地方可以從村莊擴展至民族—國家)的計劃。在另一場合，它又被用來指全球整體性的強有力的總體愿景，如同潛在的核能和環(huán)境災(zāi)難強加給它的“風(fēng)險社會”概念那樣。在另一些場合，它又被用來描述城市而非個人。例如，紐約、倫敦、新德里或歷史上的亞歷山大城。這些城市所獲得的生機和特征并非來自于其居住者的相同性，更多是來自于它們學(xué)會與不同的種族、宗教、民族、語言和其他身份互動的具體方式。 [17]
當(dāng)然，這種前后矛盾性和不一致性使得“世界主義”概念經(jīng)常受到人們的質(zhì)疑和反對。[18]
首先，反對世界主義的人從政治角度入手，認(rèn)為就民族主義、愛國主義所賴以建基的民族—國家而言，世界主義者并沒有這樣一個作為實體的世界民族或世界政府，因此提出世界主義的主張實際上無甚意義。但為世界主義辯護的人則完全可以拿有著不同背景和民族來源的美國、加拿大和歐盟來作為世界主義治理有效的明證。但是，這種辯護顯然是沒有力量的。因為，如果以美國、加拿大為例還可以說得通的話，那么用歐盟為例就難以服眾了。美國、加拿大雖然都是聯(lián)邦國家，但是聯(lián)邦政府對外有著很大的權(quán)力，而歐盟成立后也越來越主張用一種聲音對外發(fā)言，但在實際上卻很難做到。在美國、加拿大，單一的貨幣一直在延續(xù);而在歐盟國家，這種單一的貨幣卻很難實行。當(dāng)前，歐盟成員國的經(jīng)濟和債務(wù)危機使得歐元幾乎難以為繼，有人甚至預(yù)言，如果不是德、法兩國的強有力支撐，歐元很快就會消亡。再者，實屬虛位的歐盟主席根本無法扮演十多個歐洲主權(quán)國家共同的元首之角色。至于聯(lián)合國的作用，那就更是無法與任何主權(quán)國家相比了，人們完全可以從近一二十年來美國無視聯(lián)合國安理會決議多次實行單邊行動的案例中見出端倪。由此可見，世界主義在不少人看來簡直就是一種烏托邦，它遠離當(dāng)代社會的現(xiàn)實。
其次，經(jīng)濟上的世界主義也受到質(zhì)疑。人們從各種方面來說明，經(jīng)濟上的世界主義并非一種可行的選擇。馬克思和后來的東西方馬克思主義者都論證道，從長遠的觀點來看，資本主義在大力發(fā)展自身的同時，卻有著自我毀滅的因素，它對貧困的國家和人民的剝削與掠奪最終將激起人民大眾的反抗和革命，而資本主義的一個自我毀滅的作用就是為自己培育了一大批掘墓人。另外，資本主義的無節(jié)制發(fā)展給人類的自然環(huán)境也帶來巨大的災(zāi)難，過度的發(fā)展和消費將窮盡世界的自然資源。因此，對經(jīng)濟上的世界主義持異議的人認(rèn)為，經(jīng)濟上的世界主義者或全球主義者忽視了全球自由市場帶給人們的副作用，以及全球化所加劇的本來就已經(jīng)存在的貧富差別和區(qū)域間的差別等等。而為其辯護者在承認(rèn)這些現(xiàn)象和問題的同時也指出，既然這些現(xiàn)象產(chǎn)生于資本的全球運作過程，那么運用全球治理的手段同樣可以對之進行約束和治理。
最后，倫理道德上的世界主義也受到人們的批評。大多數(shù)人往往對自己國家或民族的成員有著強烈的熱愛和依戀，若以全人類的名義來褒獎某個道德社群而淡化對本國同胞的依戀無疑會損害本國同胞的感情。因此，人們主張，需要一種特殊意義上的民族認(rèn)同來發(fā)揮作用。這種民族認(rèn)同所需要的，就是對另一些有著與之相同認(rèn)同的人也給予必要的依戀。這也許超越了民族—國家的界限，但實際上仍然僅局限于有著相同文化背景的不同國別或民族的成員。例如，西歐國家的人有著共同的文化背景，他們在一起交流有著很大的便利，彼此之間也很容易認(rèn)同。又如，英聯(lián)邦成員國的人說的都是英語，其認(rèn)同度也很高。一些倫理道德上的世界主義者看出了這一點，主張采取一種發(fā)展心理學(xué)的態(tài)度來平衡世界主義與愛國主義之間的關(guān)系。他們認(rèn)為，愛國主義可以通向世界主義。因為，一個人若要對其他國家和民族的人也有愛心的話，他首先應(yīng)當(dāng)熱愛自己的同胞;一個連自己的同胞也不熱愛的人，很難達到世界主義的境界。隨著人類心智逐步發(fā)展成熟，他們也發(fā)展了更為廣泛的忠誠 ——從對自己親人的忠誠發(fā)展為對整個人類的忠誠，進而對地球上其他物種的忠誠。由于這些不同形式的忠誠依然是程度不同的，并不存在彼此間的競爭，因此，適度地強調(diào)倫理道德世界主義還是可行的。當(dāng)代社會學(xué)家和哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆(M. C. Nussbaum)在為世界主義辯護時指出，應(yīng)該把世界主義與狹隘的愛國主義進行對比：世界主義并非不想承擔(dān)責(zé)任，而是更加主張與他者進行對話和交流;世界主義對無論來自何方的人，都持有一種基本的公正和理性的立場。從這個意義上講，應(yīng)當(dāng)把世界主義看作是具有公民維度，并且力圖與社群尤其是與道德共存。 [19] 但是，也沒必要把愛國主義作為世界主義的對立面來予以否定。
四、世界主義與當(dāng)代民族主義的關(guān)系
在全球化語境下，民族—國家的疆界變得越來越模糊。但全球化導(dǎo)致的貧富等級差距拉大、南北之間差距拉大，也在一些弱勢民族中掀起一股民族主義情緒。在那些堅持民族主義立場的人看來，抵制所有外來文化就能保持本民族的“本真性”和民族身份、文化身份。其實情況未必如此。世界主義并非反對民族主義，而是主張超越狹隘的民族主義視野，弘揚一種更為開闊的“超民族主義”(transnationalist)視野。這一點，尤其體現(xiàn)于文化研究者對民族、文化身份/認(rèn)同的研究。
當(dāng)代風(fēng)行的狹義的“文化研究”(Cultural Studies)有著鮮明的“反精英”、“反體制”和“指向大眾”的特征和批判精神，其中來自社會學(xué)和人類學(xué)的學(xué)者近年來在當(dāng)代文化研究中扮演了重要角色。文化研究尤其關(guān)注民族的問題，特別是關(guān)注那些長期受到壓抑的少數(shù)族裔和弱勢群體的生活狀況，但文化研究者對那種狹隘的民族主義情緒也持一種批判的態(tài)度。他們認(rèn)為，在全球化時代，任何一種文化都不可能存在于真空之中，它勢必要與周邊的文化，尤其是那些處于強勢的文化發(fā)生交流、互動和交融。他們主張，通過一種文化翻譯來達到各民族文化之間的協(xié)調(diào)作用——強勢文化既可以滲透到弱勢文化中對之施加影響，使其與之認(rèn)同;弱勢文化也可以滲透到強勢文化中，使其變得混雜并發(fā)生變異，最終達到消解其“霸權(quán)”和“純真”的目的。在全球化的大背景下，跨國旅行和移民也日益頻繁，這樣帶來的一個結(jié)果就是人們的身份變得越來越不確定，身份認(rèn)同本身也經(jīng)歷了某種“裂變”：從一種固定的身份，裂變?yōu)槎喾N不同的身份和文化認(rèn)同。恪守本質(zhì)主義的人總認(rèn)為，一個人的身份是天然形成的，后天難以改變;而文化研究者則更強調(diào)身份認(rèn)同的“建構(gòu)性”，即荷蘭學(xué)者瑞恩·賽格斯(R. Segers)所說的，文化身份同時具有固有的“特征”和理論上的“建構(gòu)”之雙重含義，[20]也就是說，盡管一個人的血統(tǒng)和民族身份是天生就有的，但其文化身份卻隨著后天的教育會發(fā)生某種裂變——他既在骨子里向自己所出身的母國/民族文化認(rèn)同，同時又不得不向現(xiàn)在所居住的國家/民族的文化認(rèn)同。這樣，就形成了全球化時代身份認(rèn)同的多重性。而世界主義的意識和主張則可以把這樣的二元對立消解，使人們認(rèn)識到，自己雖然出生于某個國家/民族，但他也與世界上其他國家的人一樣都是這個世界的公民。
這樣看來，民族主義與世界主義并不矛盾。人們可以說，自己來自某個特定的民族;但從整個全球的視野來看，自己又是屬于這個世界的。因此，人們在追求某個民族特殊價值觀念的同時，也在試圖尋求一種超越了特定民族之上的普世價值。這一點，尤其體現(xiàn)在文化的價值上。但是，這也帶來另外的問題，民族主義越來越受到主張世界主義理想的人的質(zhì)疑：難道每一個民族只有處于封閉的狀態(tài)纔能保持其本真性嗎?難道除去各民族的風(fēng)俗習(xí)慣和價值外就沒有一種全人類普遍認(rèn)可的價值嗎?民族主義一定要與世界主義形成對立嗎?這二者有無可以協(xié)調(diào)的地方呢?解決這些問題，需要考察一下民族主義的本質(zhì)特征。
民族，正如后殖民主義理論家霍米·巴巴(H. K. Bhabha)所指出的：“就像敘述一樣，在時間的神話中失去了其源頭，只是在心靈的目光中纔意識到自己的視野。這樣一種民族的形象，或者說敘述，也許不可能充滿浪漫情調(diào)并極富隱喻特征，但正是從那些政治思想和文學(xué)語言中，‘民族’纔在西方作為一個強有力的歷史概念而顯露出來。”[21]顯而易見，民族并非人類初始階段就有的東西，而是人類在自己的發(fā)展過程中逐漸形成的，它在某種程度上是一個“建構(gòu)的”概念。就這個意義而言，作為一種獨特的承擔(dān)了民族敘述的文學(xué)，曾經(jīng)為“民族”這個概念的形成做出了歷史性的貢獻。民族文學(xué)歷來是許多民族/國別文學(xué)研究者畢生從事的研究課題，但是在當(dāng)今時代，研究特定的民族 /國別文學(xué)不可能脫離世界文學(xué)這個參照系和大背景，因此，許多從事比較文學(xué)研究的學(xué)者便借助于翻譯，自覺地將自己民族的文學(xué)與其他民族/國別的文學(xué)相比較，或者將本民族的文學(xué)放在一個廣闊的世界文學(xué)的大語境下來考察。這樣，便可以對本民族文學(xué)的價值作出客觀的、恰如其分的評價。
在全球化時代，由于民族—國家疆界的模糊，民族/國別文學(xué)的研究不可能像過去那樣壁壘森嚴(yán)。它常常自覺不自覺地“越過邊界”進入到比較文學(xué)的疆域，或在理論上上升到總體文學(xué)的高度，或從民族/國別文學(xué)的案例出發(fā)討論具有普遍意義的總體文學(xué)和世界文學(xué)問題。因此，全球化使我們在思維方式和想象力方面有了較大的提高。這一點，恰恰是狹隘的民族主義所力所不及的。正如另一位后殖民理論家斯皮瓦克(G. C. Spivak)所指出的：“民族主義是通過重新記憶建構(gòu)起來的集體想象的產(chǎn)物。去除這種占有性的符咒，是比較文學(xué)研究者的任務(wù)。但是，想象就如同身體一樣，需要接受訓(xùn)練以便從這種艱苦的過程中感受到樂趣�！盵22]具有廣闊的世界視野的人們往往追求一種超民族主義或世界主義的境界，因為他們認(rèn)為，自己所在的民族也是這個世界的一部分。
當(dāng)然，民族主義在歷史上所起到的作用也是不可忽視的;尤其是在過去的戰(zhàn)爭年代，民族主義可以把一個民族的精神凝聚起來，進而轉(zhuǎn)化成打擊敵人、消滅敵人的巨大動力。而文學(xué)藝術(shù)作品，正是這種藝術(shù)想象力最為集中和形象的體現(xiàn)。因此，在戰(zhàn)爭年代，文學(xué)作品有時甚至被等同于一種強有力的武器。這一點，尤其可以在蘇聯(lián)的一些描寫衛(wèi)國戰(zhàn)爭題材的作品以及中國的描寫抗日戰(zhàn)爭題材的作品中見到鮮活的例子。對于文學(xué)中的民族主義情緒和民族主義主題，精英文學(xué)研究者往往在注重其文學(xué)技巧的同時卻將其忽視了，文化研究者恰恰反其道而行之——最為關(guān)注的正是文學(xué)作品中隱匿著的種族、族裔、民族、階級、性別等具有政治和意識形態(tài)意義的成分，通過對這些成分的關(guān)注和分析提出他們的批判性見解。因此，考察并研究文學(xué)中的民族主義是文化研究者的一個重要課題。
盡管愛國主義常常為民族主義者所弘揚，但愛國主義也并非世界主義的對立面。當(dāng)然，不同的世界主義者所強調(diào)的世界主義有所不同：左翼世界主義者認(rèn)為，世界主義實際上是民族主義和愛國主義的自然延伸，也即一個有著寬闊的世界主義胸襟的人應(yīng)當(dāng)既熱愛自己的民族或國家，同時也熱愛世界上其他民族或國家的人，當(dāng)這些民族或國家遭到外來侵略時，應(yīng)該報以同情的態(tài)度伸出援助之手。右翼的世界主義者則為帝國主義的強權(quán)政治所辯護，主張世界政治、經(jīng)濟朝著一個模式發(fā)展，文化上也以強勢文化的價值觀念為準(zhǔn)則。這就使得他們宣揚的世界主義成了民族主義的對立物。[23]
五、世界主義與文化多元主義
在一些文化研究者意識中，文化上的全球化特征就在于使各民族文化變得“趨同”。但實際情況并非如此簡單。與經(jīng)濟全球化不同的是，文化上的全球化同時導(dǎo)致了文化上的趨同性和多樣性并存;而在全球化的進程中，后者的特征會變得越來越明顯。這一點，也適用于對世界主義的描述。就目前學(xué)術(shù)界對“世界主義”概念的描述而言，一般是單數(shù)和復(fù)數(shù)交替使用：前者強調(diào)作為一個整體概念的世界主義理念，后者則指涉不同的世界主義理論思潮。但世界主義又不完全等同于文化多元主義，它往往更在于對這種文化差異的超越和協(xié)調(diào)。因此，它采取的策略就是混雜性和超民族性。就拿后殖民主義理論的代表人物霍米·巴巴來說，作為一位有著第三世界民族身份和文化背景的西方學(xué)者，他所受到的影響是多方面的，并不容忍全球化所可能導(dǎo)致的文化上的單一性和趨同性。他的一個實際策略就是提出“混雜性” (hybridity)或“混雜化”，以此來對抗“趨同性”或“趨同化”。在收入《文化的定位》一書中的一篇論文中，他從后殖民理論的解構(gòu)和對殖民主義的文化批判視角出發(fā)，更加強調(diào)文化上的差異性和多樣性，認(rèn)為這種差異性正是后殖民語境下文化翻譯的一個重要成果：
文化多樣性是一個認(rèn)識論的對象，即文化作為經(jīng)驗知識的客體，而文化差異則是把 文化當(dāng)做“知識的”、權(quán)威的加以表述的過程，它完全可用于文化認(rèn)同體系的建構(gòu)……文化多樣性同樣也是一種表達整體文化分離的激進修辭的表現(xiàn)……文化多樣性在某些 早期結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)描述那里，甚至可以作為一個表述體系和文化符號的交往。[24]
與霍米·巴巴一樣，另一些有著異國/民族背景的美國世界主義學(xué)者也主張世界主義的多元性和混雜性。在他們看來，有兩種形式的世界主義：“無根的” (rootless)世界主義和駐足于某個特定民族的“有根的”(rooted)世界主義。例如，美籍馬來西亞華裔世界主義研究者謝永平(Pheng Cheah)在他與布魯斯·羅賓斯合編的《世界主義政見：超越民族的思想和感情》一書中討論了霍米·巴巴的混雜理論，同時也亮出了自己對混雜身份認(rèn)同的看法：
我在混雜理論上的立場可以總結(jié)為下列幾點：第一，作為全球化進程中后殖民中介的一種范式，混雜性是一種最貼近的理想主義……第二，作為一種新的國際主義或世界主義，它只是在這一點上是可行的，也即僅限于移居到大都市并且杜絕后殖民的民族國家作為一種不穩(wěn)定的中介來抵抗新殖民主義的全球資本主義積累的必然性。第三，在這種新的世界主義與文化主義之間有一個根本的聯(lián)系。[25]
這也說明，隨著全球化時代民族—國家疆界的日益模糊，跨國旅行和跨國寫作也日益頻繁，伴隨而來的是文化的旅行。它也是一種雙向的旅行：強勢文化不斷地滲透到弱勢文化中，弱勢文化也對強勢文化發(fā)起了抵抗和反滲透。民族主義與世界主義的天然屏障也變得模糊了，各種因素交織在一起，形成了一種混雜的狀態(tài)。由于不同的人們出于自身的情況而對世界主義有著不同的理解，世界主義便由早先的單數(shù)變成單復(fù)數(shù)交替使用：前者指一種總體的理念，后者則用來描述不同的理論思潮。
六、世界主義的文學(xué)和文化建構(gòu)
實際上，從事文化和文學(xué)研究的學(xué)者早就開始關(guān)注世界主義這個話題，并結(jié)合其在文學(xué)作品中的表現(xiàn)，從世界主義的視角對之進行新的闡釋。反過來，世界主義也可以作為一種理論視角，供文學(xué)和文化研究者對文學(xué)和文化藝術(shù)品進行評價和討論。19世紀(jì)的德國作家和思想家歌德(J.W.v.Goethe，1749—1832)之所以提出一種“世界文學(xué)”(Weltliteratur) 的構(gòu)想，在很大程度上就得益于他所懷有的寬闊的世界主義胸襟和廣博的多民族、多語言的文學(xué)知識。美國作家和思想家愛默生 (R.W.Emerson，1803—1882)的著作中也蘊涵有對世界主義普世倫理價值的追求。[26] 在當(dāng)今時代，已故歐洲漢學(xué)家和比較文學(xué)學(xué)者杜威·佛克馬(D. W. Fokkema，1931—2011)在比較文學(xué)界較早地同時討論世界主義與世界文學(xué)這兩個相互關(guān)聯(lián)的話題。他在從文化的維度主張建構(gòu)一種新的世界主義的同時，更為關(guān)注全球化所導(dǎo)致的另一極致——文化上的多元化或多樣性。由于佛克馬本人受過中國文化的熏陶，他不僅超越了過去的歐洲中心主義和西方中心主義之局限，甚至不斷提請人們注意，西方世界以外的中國人的傳統(tǒng)觀念也與這種世界主義不無關(guān)系。[27] 例如，儒家學(xué)說中的“四海之內(nèi)皆兄弟”和追求人類大同的理想等都有著世界主義的因子。此外，在海外的中國哲學(xué)界，一些有著中國血統(tǒng)的儒學(xué)研究者如杜維明、成中英等，也為儒學(xué)的“普世化”進行推波助瀾：杜維明試圖以復(fù)興當(dāng)代新儒學(xué)來實現(xiàn)其與西方的現(xiàn)代性話語進行平等的對話，[28]成中英則提出了一個“世界哲學(xué)”的假想。[29] 應(yīng)該說，這些嘗試都受到世界主義的啟發(fā)。也即他們從世界主義的立場出發(fā)，并不把儒學(xué)僅僅當(dāng)作是中國文化語境下產(chǎn)生出來的只能在中國發(fā)揮作用的“民族的”或 “區(qū)域性的”理論，而更看作是一種可以與西方的現(xiàn)代性理論及其話語進行平等對話的具有普世意義的理論話語。
佛克馬在闡述多元文化主義的不同含義和在不同語境下的表現(xiàn)時指出，“在一個受到經(jīng)濟全球化和信息技術(shù)日益同一化所產(chǎn)生的后果威脅的世界上，為多元文化主義辯護可得到廣泛的響應(yīng)”[30]，認(rèn)為“強調(diào)差異倒是有必要的”[31] ，主張建構(gòu)一種新的世界主義：“應(yīng)當(dāng)對一種新的世界主義的概念加以界定，它應(yīng)當(dāng)擁有全人類都生來具有的學(xué)習(xí)能力的基礎(chǔ)。這種新世界主義也許將受制于一系列有限的與全球責(zé)任相關(guān)并尊重差異的成規(guī)。既然政治家的動機一般說來是被他們所代表的族群或民族的有限的自我利益而激發(fā)起來的，那么設(shè)計一種新的世界主義的創(chuàng)意就首先應(yīng)當(dāng)出于對政治圈子以外的人們的考慮，也即應(yīng)考慮所謂的知識分子�！盵32] 關(guān)于這種新的世界主義的文化內(nèi)涵，他進一步指出：“所有文化本身都是可以修正的，它們設(shè)計了‘東方主義’的概念和‘西方主義’的概念，如果恰當(dāng)?shù)脑�，我們也可以嘗試著建構(gòu)‘新世界主義’的概念�！盵33] 佛克馬的上述論述為世界主義走出西方中心主義的藩籬奠定了基礎(chǔ)，同時也為西方世界以外的學(xué)者參與到世界主義和世界文學(xué)問題的討論鋪平了道路。
在筆者看來，世界主義可以從以下十個方面進行建構(gòu)：
第一，作為一種超越民族主義形式的世界主義。
第二，作為一種追求道德正義的世界主義。
第三，作為一種普世人文關(guān)懷的世界主義。
第四，作為一種以四海為家、甚至處于流散狀態(tài)的世界主義。
第五，作為一種消解中心意識、主張多元文化認(rèn)同的世界主義。
第六，作為一種追求全人類幸福和世界大同境界的世界主義。
第七，作為一種政治和宗教信仰的世界主義。
第八，作為一種實現(xiàn)全球治理的世界主義。
第九，作為一種藝術(shù)和審美追求的世界主義。
第十，作為一種可據(jù)以評價文學(xué)和文化產(chǎn)品的世界主義。[34]
當(dāng)然，人們還可以就此繼續(xù)推演下去并建構(gòu)更多的世界主義形式，但作為人文學(xué)者，我們常常將世界主義當(dāng)作一種倫理道德理念、一種針對現(xiàn)象的觀察視角和指向批評論辯的理論學(xué)術(shù)話語，據(jù)此我們可以討論一些超越特定的民族/國別界限并具有某種普世意義的文學(xué)現(xiàn)象。例如，歌德等一大批西方思想家、文學(xué)家和學(xué)者在東西方文學(xué)的啟迪下，提出了關(guān)于世界文學(xué)的種種構(gòu)想，瑪莎·努斯鮑姆則在“全球正義”這個具有廣泛倫理意義的話題上作出了自己的具有普世人文關(guān)懷的理論闡釋，等等。這充分說明，世界主義作為一種理論學(xué)術(shù)話語有著很強的增殖性和普遍的應(yīng)用性。
如果從文學(xué)創(chuàng)作和理論批評的維度來闡釋世界主義，可以得出如下結(jié)論：首先，世界主義之于文學(xué)的意義在于，它為作家的文學(xué)創(chuàng)作提供了一些帶有永恒的普遍意義的主題。例如，愛情、死亡、嫉妒等。這些主題都在偉大作家如莎士比亞(W.W.Shakespeare，1564-1616)、歌德、托爾斯泰(Л. Н.Толстой，1828—1910)、易卜生(H. J. Ibsen，1828—1906)、卡夫卡(F. Kafka，1883—1924)的作品那里得到最為形象的體現(xiàn)，因此，它們的意義就遠遠超出了特定的民族/國別文學(xué)，而成了世界文學(xué)。而與他們同時代的許多作家，由于其自身生活經(jīng)歷和文學(xué)視野的局限再加之歷史的篩選，很快被人們所遺忘。
其次，世界主義之于文學(xué)的意義還體現(xiàn)在它為文學(xué)創(chuàng)作提供了一些超越特定的民族/國別文學(xué)的美學(xué)形式。這些形式是每一個民族/國別文學(xué)的作家在創(chuàng)作中都須依循的原則。如果說上面提到的這些文學(xué)主題主要是基于文學(xué)內(nèi)容的話，那么，就其美學(xué)形式而言，文學(xué)除去其鮮明的民族特征外，更具有一些普遍的特征，都追求一種共同的美學(xué)。例如，小說、詩歌、戲劇幾乎是各民族文學(xué)都使用的創(chuàng)作形式，雖然這些文體在不同的民族/國別文學(xué)中的表現(xiàn)形式不盡相同;而辭、賦、騷則是漢語文學(xué)中所特有的文體，它只能產(chǎn)生于古代中國;史詩則是古希臘文學(xué)特有的形式和最高成就，“就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[35]。
最后，世界主義還為文學(xué)批評提供了一種廣闊的視野，使批評家得以在一個廣闊的世界文學(xué)背景下評價特定的文學(xué)現(xiàn)象以及作家、作品。我們之所以能夠說，這部作品在何種意義上具有獨創(chuàng)性，另一部作品又在何種程度上抄襲了先前產(chǎn)生的作品或與之相雷同而失去其獨創(chuàng)性，顯然是基于我們一種世界性視角的判斷。因此，文學(xué)世界主義便賦予我們一個寬廣的視野，使我們不僅僅局限于本民族的文化和文學(xué)傳統(tǒng)，而是要在批評實踐中把目光指向世界上所有民族、國別的優(yōu)秀文學(xué)。在這個意義上，任何具有獨創(chuàng)性的偉大作品都必須是具有絕對意義上的獨創(chuàng)性，而并非僅限于特定的時間和空間。
當(dāng)然，就具體的文學(xué)批評而言，不同的批評家往往側(cè)重某一個方面，但卻會忽視另一個方面。例如，我們在對一部文學(xué)作品進行評價時，往往涉及評價的相對性和普遍性——基于民族/國別文學(xué)立場的人往往強調(diào)該作品在特定的民族文化中的相對意義和價值，而基于世界主義立場的人則更注重其在世界文學(xué)史上所具有的普遍意義和普世價值。所謂“越是民族的就越是世界的”說法并不全面，正確的說法應(yīng)該是，越是具有民族特征的作品越容易為世界所接受。但是，還必須找到翻譯的中介;否則，一個人即使再博學(xué)，也不可能學(xué)遍世界上所有的語言，他在很多場合必須借助于翻譯纔能閱讀世界文學(xué)作品。
七、世界主義與中國
世界主義并非只是西方文化土壤里的獨特產(chǎn)物，古代中國儒家思想中的世界主義因子與古希臘的犬儒派哲學(xué)家的世界主義思想基本上是平行發(fā)展的，但相互之間并沒有什么直接的關(guān)系。在后來的朝代，較之歐洲，中國在各方面的發(fā)展都比較快，到了唐朝，已成為世界上最發(fā)達、富有的國家之一。那時的中國人往往自詡為“中央帝國”，不僅對周邊的國家有著直接的影響，就是對歐洲也不放在眼里。這些都使得世界主義很容易在這塊土壤里生長。但曾幾何時，歐洲的文藝復(fù)興、啟蒙運動，以及地理大發(fā)現(xiàn)和接踵而來的向世界各地的擴展，加之后來的英國工業(yè)革命，這些都促使歐洲諸國后來者居上，再加上美國的建國等等，使得世界格局發(fā)生了變化。到了19世紀(jì)，昔日的“中央帝國”的至高無上的地位逐漸被“日不落帝國”所取代。
世界主義雖然在中國學(xué)術(shù)界尚未引起足夠的重視，但這一理論思潮在中國并非全然陌生。早在20世紀(jì)初，孫中山(1866—1925)的同盟會中就有一些人鼓吹世界主義，而孫中山更看重這種世界主義是否合乎中國當(dāng)時的國情：
強盛的國家和有力量的民族已經(jīng)雄占全球，無論什么國家和什么民族的利益，都被他們壟斷。他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準(zhǔn)弱小民族復(fù)興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義和變相的侵略主義……[36]
但是孫中山并非絕對地反對世界主義，他認(rèn)為，只有當(dāng)中國實現(xiàn)了自己的民族復(fù)興，“恢復(fù)了民族的平等地位”時，“纔配得來講世界主義”。[37]
在后來在新文化運動中，魯迅(1881—1936)、蔡元培(1868—1940)、鄭振鐸(1898—1958)等人在抨擊狹隘的民族主義時也鼓吹過世界主義。經(jīng)過他們以及另一些知識分子的努力，到了20世紀(jì)二三十年代，世界主義以不同的形式，主要是無政府主義的形式，進入了中國，吸引了一些崇尚無政府主義的青年知識分子。在文學(xué)界，巴金(1904—2005)和葉君健(1914—1999)就是兩個著名的例子。兩人都對“世界語” (Esperanto)這一基于世界主義信念而人為造出的語言有著濃厚的興趣;葉君健甚至用世界語從事過文學(xué)創(chuàng)作，并受到國際世界語學(xué)界的重視。但具有諷刺意味的是，世界語由于其自身的局限和使用者人數(shù)的局限，遠未能達到英語的流通廣度。就這兩位作家的世界語水平而言，葉君健顯然高于巴金，但巴金很快就走出無政府主義—世界主義的藩籬，介入到中國現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作的主流，并通過翻譯的中介成為一位真正有著世界性聲譽的大作家;而能夠用世界語寫作并發(fā)表作品的葉君健卻未能像巴金那樣成為一位有著廣泛世界性影響的文學(xué)大師。也許在當(dāng)代人的記憶中，葉君健只是安徒生童話集的譯者之一，但他用英文創(chuàng)作的小說《山村》卻使他在世界文壇也占有一席之地。這就說明，在強大的霸權(quán)語言——英語的威懾下，任何試圖不顧語言文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律而任意建構(gòu)一種新的世界性語言的嘗試都是難以為繼的。
從今天的視角反思五四新文化運動中出現(xiàn)的“全盤西化”潮流，也不難發(fā)現(xiàn)，在1920年代前后，一批“五四”知識分子通過大規(guī)模的翻譯，將西方、蘇俄、日本的文學(xué)作品和文化理論思潮引入中國，希望以此達到中國文化與世界的接軌;但由于忘記了向世界推介中國自己的文化和文學(xué)，因而導(dǎo)致了翻譯的單向度效果：一方面，中國文學(xué)與世界文學(xué)主流接近了;另一方面，中國的語言和文學(xué)被大大西化了。結(jié)果西方漢學(xué)家對20世紀(jì)以來的中國現(xiàn)代文學(xué)不屑一顧，認(rèn)為它們是西方影響下的產(chǎn)物，只有中國古典文學(xué)纔具價值。這一歷史教訓(xùn)提醒人們，在大力弘揚中國文化、促使中國文學(xué)走向世界時，應(yīng)該不遺余力地借助英語“霸權(quán)”力量把中國文化的精髓和中國文學(xué)的優(yōu)秀作品譯介到全世界。過去中國處于貧窮落后狀態(tài)，談?wù)撌澜缰髁x只能通過一切照搬西方與國際“接軌”;而今中國富強繁榮并躋身于世界發(fā)達國家之列，再來討論世界主義應(yīng)是中國作為一個大國的負責(zé)任行為。這就是中國學(xué)術(shù)界在全球化語境下討論世界主義的意義。正是這一共同的“公共”話題，中國學(xué)者完全可以用自己的具體實踐與西方乃至國際的同行進行平等對話，以達到把中國具有普世意義的思想文化觀點推介到世界之目的。作為一個大國，中國既能夠?qū)θ蚪?jīng)濟做出較大貢獻，也應(yīng)當(dāng)對世界文化和思想做出較大貢獻。
綜上所述，由于全球化理論在20世紀(jì)80年代的活躍，導(dǎo)致人們對康德哲學(xué)思想中世界主義因素的新的興趣，使之在20世紀(jì)末得以復(fù)興。從世界思想史發(fā)展看，任何一種具有廣泛影響力的理論話語一經(jīng)出現(xiàn)都會得到理論界的闡釋和學(xué)術(shù)界的討論，而它本身也需經(jīng)歷不同的建構(gòu)和重構(gòu)過程。因此，在經(jīng)過當(dāng)代學(xué)者的討論和不斷建構(gòu)后，世界主義又被賦予了新的意義。它超越了基于古代倫理道德層面的世界主義和由康德創(chuàng)建的法律世界主義之界限，首次成為政治、文化上的世界主義。在世界主義的討論中，來自不同學(xué)科的學(xué)者提出了一些引發(fā)討論的問題：世界主義與愛國主義可否共存?人類需要什么樣的世界主義：是駐足于特定民族之中的世界主義，還是無根的世界主義?一些新興學(xué)科和理論話語也應(yīng)運而生：一些學(xué)者根據(jù)現(xiàn)代主義疆界的不斷擴展提出了 “全球現(xiàn)代主義”(global modernisms)[38]，一些參與后現(xiàn)代主義討論的學(xué)者提出了“世界現(xiàn)代主義”(cosmodernism)[39]和“世界后現(xiàn)代主義” (cos-postmodernism)，一些致力于生態(tài)環(huán)境研究的學(xué)者提出了“生態(tài)世界主義”(eco-cosmopolitanism)[40]，等等。雖然這些觀點目前僅停留在學(xué)者們的構(gòu)想和術(shù)語制造層面，缺乏深入的理論思考和嚴(yán)密建構(gòu)，但至少說明，世界主義在當(dāng)代理論討論中有著相當(dāng)?shù)幕盍驮鲋承浴?/p>
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[1]這方面的代表性著述有：Martha Nussbaum, al et. For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Chicago: University of Chicago Press, 1996; Tim Brennan, At Home in the World: Cosmopolitanism Now, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997; PhengCheah and Bruce Robbins eds. Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998.
[2] 這方面的代表性著述包括：Kwame A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers(New York: Norton, 2006); Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007).
[3] Emily Johansen and Soo Yeon Kim eds., The Cosmopolitan Novel, a special issue in ARIEL, 42.1(2011).
[4]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism,” Nations and Nationalism 14.3 (2008): 428.[美]克雷格?卡爾霍恩、郭臺輝：“全球化時代的‘激進主義’——來自歷史社會學(xué)的關(guān)注”，《南國學(xué)術(shù)》2(2014)。
[5]Kwame A. Appiah, “Cosmopolitan Patiiots” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，91-114.
[6] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden: Ein philosophischer Entwurf. Kants Gesammelte Schriften(Berlin und Leipzig: Ausgabe der k?niglich preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931), 8:343, 345.
[7] 關(guān)于德里達的解構(gòu)理論與馬克思主義的關(guān)系，參閱王寧：“馬克思主義與解構(gòu)理論”，《學(xué)術(shù)月刊》9(2007)。
[8] 參閱該書英譯本On Cosmopolitanism and Forgiveness(London & New York: Routledge, 2001)，trans， Mark Dooley & Michael Hughes.
[9]Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Today's Europe(Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992)，trans，Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas, 48.
[10] Allen W Wood, “Kant’s Project for Perpetual Peace” ，Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1998)，62.
[11]同上。
[12]同上，第65頁。
[13]同上，第62頁。
[14] [德]馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》(北京：人民出版社，1966)，第26—30頁。
[15] [英]羅蘭·羅伯遜、揚·阿特·肖爾特主編：《全球化百科全書》(南京：譯林出版社，2011，王寜擔(dān)任中文版主編)，第305頁。
[16] Ulrich Beck and Edgar Grande, Cosmopolitan Europe(Cambridge: Polity, 2007)，5-6.
[17]Craig Calhoun, “Cosmopolitanism and Nationalism” ，Nations and Nationalism 14.3 (2008): 431.
[18]Stan van Hooft and Wim Vandekerckhove, eds., Questioning Cosmopolitanism(Dordrecht Heidelberg: Springer, 2010).
[19]Cf. Martha C. Nussbaum, “Patriotism and Cosmopolitanism” ，Boston Review 19. 5(1994): 3-34.
[20] [荷]瑞恩·賽格斯：“全球化時代的文學(xué)和文化身份建構(gòu)”，《跨文化對話》(上海：上海文化出版社，1999)，王寧譯，第2輯，第91頁。
[21] Homi Bhabha, ed., Nation and Narration(London and New York: Routledge, 1990), “Introduction”, 1.
[22] Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline(New York: Columbia University Press, 2003), 32.
[23]關(guān)于世界主義的左翼、右翼之分析，可參閱郗戈：“馬克思與世界主義：歷史考察與當(dāng)代啟示”，《國外社會科學(xué)》1(2012)。
[24]Homi Bhabha, The Location of Culture(London and New York: Routledge, 1994)，34.
[25]Pheng Cheah,“Given Culture: Rethinking Cosmopolitical Freedom in Transnationalism”, Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation(University of Minnesota Press，1998)，302.
[26]龍云：“愛默生與世界文學(xué)”，《文學(xué)理論前沿》(北京：北京大學(xué)出版社，2012)，第9輯，第30—59頁。
[27] Cf. Douwe Fokkema, “Towards a New Cosmopolitanism,” The CUHK Journal of Humanities 3 (1999): 1-17.
[28]關(guān)于杜維明的新儒學(xué)思想的詳細討論，參閱 Wang Ning, “Reconstructing (Neo)Confucianism in ‘Glocal’ Postmodern Culture Context,” Journal of Chinese Philosophy 37. 1(2010): 48-62.
[29]成中英：“中國哲學(xué)與世界哲學(xué)的發(fā)展——后現(xiàn)代化與后全球化”，《上海交通大學(xué)學(xué)報》2(2010)。
[30] [美]佛克馬：“走向新世界主義”，《全球化與后殖民批評》(北京：中央編譯出版社，1998)，王寜、薛曉源編，第247頁。
[31]同上，第260頁。
[32]同上，第261頁。
[33]同上，第263頁。
[34]王寜：“世界主義與世界文學(xué)”，《文學(xué)理論前沿》(北京：北京大學(xué)出版社，2012)，第9輯，第12頁。
[35][德]馬克思：“《政治經(jīng)濟學(xué)批判》導(dǎo)言”，《馬克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1979)，第46卷上，第48頁。
[36]廣東省社會科學(xué)院歷史研究所、中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室、中山大學(xué)歷史系孫中山研究室：《孫中山全集》(北京：中華書局，1986)，第9卷，第216—217頁。
[37]同上，第226頁。
[38]Cf. Mark Wollaeger and Matt Eatough, eds. The Oxford Handbook of Global Modernisms(Oxford and New York: Oxford University Press, 2012).
[39]Cf. Christian Moraru, Cosmodernism: American Narrative, Late Globalization, and the New Cultural Imaginary(Ann Arbor: University of Michigan Press, 2011).
[40]Cf. Alexa Weik,“Eco-Cosmopolitan Futures? Scales of Sustainable Citizenship in American Climate Change Documentaries”，Paper presented at the annual meeting of the American Studies Association Annual Meeting, Washington D.C., Nov. 5, 2009.
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